作者：曹鴻輝
談法治，現在從原文字義上可以理解，法治的根本其實在於『法』，即是在於原則，這原則就是社會管治的原則，所以檢視這原則，便可以了解這社會『治』的程度以及社會對『治』的期望。之前曾論述過西方的「非人治自然法」以及中國延續了數千年的『王法』，今篇會論述第三種『法』，就是「和諧自然法」。這「和諧自然法」是從研究《道德經》中重現出來，其基礎建基於『陰陽調和』的「社會一體論」，上溯歷史比『王法』更古老，然而，「和諧自然法」對人權的保障更多，不過，有必要交代時代背景。
軒轅黃帝為中國社會帶來一個根本性轉變，開始了由『禮制』建立的帝制，實施『王法』統治。當時的農業社會，農業生產仍然不十分完善，社會上下生活仍然十分簡樸。時至商朝，有很多影響深遠的重大改革出現，隨伊尹發明區田糞種，增加農作產量之外，還創立了貨幣制度。創立貨幣制度初時，原本並非是為了貿易，而是為了社會保障，彌補極端天氣帶來產量參差的矛盾，用貨幣作媒介，平衡豐年凶年的糧食供給，以此盡量保障人民的生計，雖然是『有國』，但政權仍有一定程度的「權力社會責任」。政權擔保貨幣可以兌換糧食，因而建立了貨幣的信用和價值，這才促使商朝商業興起及促進市場買賣，市場貿易逐漸成形。
不過時至周朝，又出現了歷史性的重大轉折，周武王行封建，把權力下放給諸侯，帶來諸侯紛爭，另一方面，取消了商朝的貨幣社會保障制度，改為給人民增加耕地面積，以增產來作自我保障，糧食因時差貴賤不同，商人從中漁利，致使貧窮問題變得越來越嚴重，帶來很多社會問題。另一方面，諸侯仍繼續不斷造幣，流入市場牟取私利，並沒有限定發行量穩定幣值概念，造成商人牟取暴利。〈管子。七臣七主〉便說『時有春秋，故穀有貴賤，而上不調淫，故游商得以什伯其本也』。周朝諸侯貴族化生活已經糜爛，「權力社會責任」觀念幾乎已經蕩然無存。低下階層人民受著雙重打擊，餓死街頭的情況已見怪不怪。
及至管仲（前725年－前645年）主政齊國，才重新提出『德』的「權力社會責任」，並立『法』主張『以人為本』施政原則，以保障人民的生存權，這便是〈管子。乘馬〉篇所謂『為之有道』的『道』了。有關管仲施政，已有多篇論述，不在此細表。〔請參閱本網站內拙文：管仲立「法」與人權保障〕
中國古代造字，每個字有其基本原意，及後有些文字在不同背景不同層次的應用下，衍生出不同的字義。『道』字是這樣，『為』字也是這樣。『為』的基本原意是操作或運作，在於個人，是指思維、繼而又分開外指待人接物的態度、內指身體調理，在於社會，『為』是指社會運作，即是經濟運作、甚至是政治運作。〈管子。樞言〉便說『先王重榮辱，榮辱在為，天下無私愛也，無私憎也，為善者有福，為不善者有禍，禍福在為，故先王重為』。所謂『榮辱在為』，就是指『為國』，即國家施政。而所謂『為善者有福』，便是指『為之有道』，造福社會了。
管仲提出立『法』保障人權，這只是從現代角度檢視《管子》，才發現出來。在當時，這只算是一位賢相為諸侯施行德政而已，從《管子》的五篇解，亦可以了解管仲的『以人為本』施政方針，在管仲沒後仍然延續著一段時期，但始終亦逐漸湮滅，社會情況每況愈下。
管仲既為齊桓公的宰相，掌握施政實權，可以實踐他的『以人為本』經濟政策，保障人權。亦因為他身在建制，只能勸喻齊桓公也本著『以人為本』的心，尊重人民，履行應有的「權力社會責任」，最多只重覆說『君不君，則臣不臣；父不父，則子不子』，不斷指出社會問題的出現，是政權不負責任之故。管仲不再過問諸侯『有國』是否存在結構性違反人權問題，結果在管仲沒後，『有國』的結構性問題又再浮現出來。
及至春秋末老子時，低下階層人民的生活狀況已經非常困苦，當時人民，受著政權與財權兩種權力的傷害。《道德經》連續72、73、74、75四章，便描述了當時人民生活困逼已到了無以聊生的地步，只有鋌而走險，冒著殺頭的危險，也要犯案。
72章說『民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生』，用期望和訴求，反面表達出當時低下階層的生活狀況。說『無狎其所居』，只期望能夠有足以棲身的居所，說『無厭其所生』，期望只為自我謀生而勞動，而討厭只為他人而勞動，實況幾乎是貧無立錐之地，只在受勞役。說『民不畏威，則大威至』，反面說出社會在民不聊生的情況下，人民還不斷受諸侯威權鎮壓。
73章說『勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故』，說出那些貧農，膽敢鋌而走險的，捉了便拿去殺頭，不夠膽鋌而走險的，只能夠餓著肚皮地過活，兩者都是天地難容。
74章說『民不畏死，奈何以死懼之』，在這種非人生活的情況下，人民已不怕死，為何還用死刑來懾服他們呢？74章隨後還說『常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣』，說人壽有盡應該是自然的，而死刑可說是人類自我傷殘，所傷的是人類自己。
75章說『民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死』，清楚說明人民飢餓，並不是天災，而是諸侯過度徵稅所致，再由飢餓引發起社會動亂。社會難以管治，終極原因就是『上有為』，即諸侯把國家當作自己私產，而且不再像『先王』還講「權力社會責任」照顧社會。此時人民已不再怕死，鋌而走險，只表示他們一切都是為了求生。32章說『樸雖小，天下莫能臣也』，說低下階層雖然卑微，但他們是永遠不會屈服的。在這種極度違反人權的社會狀況下，迫出低下階層反抗，是可以理解。時至春秋末，『禮制』不平等所帶來的社會問題已表露無遺，至此，老子直接指出社會動亂的出現，主要是不良制度所造成，有必要探討改變制度。
《道德經》前半部總共37章，稱為《道經》，正就是檢討社會制度轉變，質疑『王法』違反自然，而重新反思自然是甚麼，所以全書一開始便說『道可道，非常道。名可名，非常名』，說制度並不是一繩不變，知識也不是一繩不變。《道經》所探討的自然法則，凸出人人平等及謀生權保障兩重點，批判以親情代入社會所建立的『禮制』根本不是自然。
《道德經》說自然應該是萬物平等，4章便說『和其光，同其塵』，縱使有不一樣的光，照在一起時，會混和一齊，無分彼此，『同其塵』更直接說明是平等的了。而4章隨後再說『吾不知誰之子，象帝之先』，便是追溯軒轅黃帝建立帝制前的社會，說這以前，人民根本不是甚麼人的兒子，人與人之間是沒有輩分之分。
而『禮制』正是建基於這輩分差別的不平等之上，《道德經》連續17、18、19、20四章，便說出『禮制』的問題。18章說『國家昏亂有忠臣，六親不和有孝慈』，就是批判『忠』及『孝』，還原了當代背景，才能明白其中意思。政權沒有履行他的「權力社會責任」，國家才會昏亂，此時政權為求繼續掌權，才會要求有『忠臣』。國家昏亂，人民生活沒法保障才會疏離及『六親不和』，此時政權才會要求人民表『孝』順從政權，才會表達父權式的『慈』給予恩賜。
階級差別的出現，應是源於人與人之間能力差異而起。人與人之間的確有能力差異，但有能力的人，只應是發揮其所長，營造一個良好環境，帶領其他人生活，僅此而已。《道德經》5、6、7、8四章，便說出真正領袖級人物的態度，特別為人所熟識的第8章『上善若水』，其重點實際上是『居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤』，真正領袖級人物應該不與人爭，還能夠有水的七種特質，照顧社會。這『上善若水』的領袖態度，就是探討政權應該具備「權力社會責任」的本質。這裡要特別一提，『上善若水』的『上』字，是領導人的意思，並非優劣差別的上等意思，『善』根本沒有上中下等之分。
而所謂爭與不爭，正就是指政權與民爭利的問題，這亦就是『禮制』所支撐『有國』所造成的問題。38章說『夫禮者，忠信之薄，而亂之首，前識者，道之華而愚之始』，直接說出『禮制』已經退化變成一個空殼，上下的領導關係，原本由領導發揮其「權力社會責任」照顧社會，變成一個純階級關係。38章說『上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之』，事實上，在老子當世，一般人民已不再尊重這『禮制』，把它唾棄。
老子批判『禮制』不平等，還指出自軒轅黃帝起，定立『王法』作為永久的管治原則，變相是這家族政權把國家據為己有，即是〈論語。泰伯〉所說『子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉」』中的『有天下』，政治的目標由原本為求保障人類長存，變成政權的千秋萬世。《道德經》連續17、18、19、20四章陳述這問題，就是批判這種『有天下』的政治模式。17章說『太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之』，清楚說出極古代時的社會，領導人是不會把國家據為己有。歷史轉折，關鍵在於軒轅黃帝創立『禮制』，所謂『親而譽之』，即視人民為親兒子一般，加強社會內聚力，可惜歷史發展逐漸變質，帝堯帝舜為求鞏固政權而制定刑法，致有『其次，畏之；其次，侮之』。〔請參閱本網站內拙文：檢視法治觀念之「王法」〕
14章說『執古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀』，老子正是期望還原更古老時代的政治模式，執掌政權的人不再擁有國家，期望社會還原這種政治心態來駕馭政權『有天下』的權力慾，自古以來，社會建立之初，政權就是不擁有國家，這種政治模式才是『道紀』，否定『禮制』之所謂『三綱五常』的『綱紀』。9章說『功遂身退天之道』，說出領導人功成身退才是自然之道。29章再說『將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之』，直接了當的指出，天下是不可能由任何人據為己有，一時據為己有只會以失敗告終。64章重覆說一次『為者敗之，執者失之』，跟再著說『慎終如始，則無敗事』，說政權遵守這不擁有的『道紀』，才是有始有終，社會才能夠長久發展，不會再有政權亡國倒台的事發生。62章說『故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道』，更明確地說出社會要變，不應再有『天子』的制度。
老子提出『道法自然』，就是期望社會建立新的『法』。所謂『道法自然』，並非是指一般人平時生活上的自然，而是指以自然法則作為社會運作原則。這自然法則就是人人平等以及生存權的保障，可以稱為「基本人權」。老子是從管仲『以人為本』的人權基礎上，再反思『禮制』的原生缺陷，期望將政治上的『有』轉變為『無』，回復更古代時政權不擁有天下的社會運作模式，政權除了履行照顧社會的責任之外，便再沒有其他特權。
這個『無』，廢除『禮制』的不平等，除去了極權的人治，亦除去了極權對人民的傷害。這個『無』，正就是西方Laws of Nature的觀念，但『道法自然』的自然觀，與西方自然觀最大的分別，在於多了『以人為本』的謀生權保障，這謀生權保障沿於中國古代的社會一體論，以社會如一體，本著『陰陽調和』原理調理社會，務求社會上每一個人都能夠謀生及生活。77章說『天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘』，便說出這種自然觀的特點，擺脫『人之道』的貪婪所引致的社會專制，還有『天之道』的補足，以達至社會調和。『禮制』正就是損害了這社會一體的原則。『道法自然』的『法』，與西方的「非人治自然法」不同，可稱為「和諧自然法」。〔請參閱本網站內拙文：檢視法治觀念之「非人治自然法」〕
這「和諧自然法」凸出『無』政權的「權力社會責任」以及保障「基本人權」，便就是《道德經》所說的『德』和『道』了。而保障「基本人權」，就要政權營造一個良好營生環境，可以讓所有有勞動能力的人謀生。營造良好營生環境，就是管仲『為之有道』的『為』。
可以理解，不同『法』之下，社會運作的精神和模式都會不同，違規的情況亦會有不同，對法律和如何司法的要求都會不同。（接續中篇）
註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，又題為「檢視法治觀念之「和諧自然法」」