檢視三種不同「法治」觀念(二)之「王法」

作者:曹鴻輝

中國歷史自軒轅黃帝開始,社會出現了一個根本性轉變。過往土地和人民不由政權擁有,轉而變成由政權所擁有。這便是〈論語。泰伯〉所說『子曰:「巍巍乎!舜禹之有天下也,而不與焉」』中的『有天下』了。緣起是軒轅黃帝建立『禮制』,以父子親情來比喻領導和人民的關係。黃帝去世後,政權仍由家族中人接掌,堯舜兩次禪讓,都是親屬間傳授政權,至夏禹才開始以直系血緣關係繼承權力,這種一人擁有政權的『家天下』政治模式便確立了,天下變成了天子的私產,就是所謂帝制,並下開以後以『禮制』為基礎的帝制傳統,確立『禮法』,即是以『禮』作為社會管治的原則,形成『王法』。

這一歷史轉變,相信軒轅黃帝也始料不及,也想不到『禮制』會演變成專制極權。在四五千年前,社會頭號問題是整體生存,每一個人都要養活。當時農業生產仍是十分原始,關鍵的區田糞種到商朝伊尹時才出現,其時應付環境及天氣變化等知識必須掌握得好,要人人知道,各人的收成才符合預期,還有老弱照顧,所以上下領導關係是有需要的,帝制出現初時帝位的責任實際上比權利還要多,這亦是上承自帝制出現前『德』的「權力社會責任」理念,那時貴族還沒有享福,還是要勞動。這種上下照顧的關係,畢竟感覺上反影出上下能力差異是十分自然,『禮制』便形同好像自然地一樣為先民接受了。

〈白虎通德論。號〉說『黃者中和之色,自然之姓,萬世不易。黃帝始作制度,得其中和,萬世常存,故稱黃帝也』,明確指出軒轅黃帝始創這制度,以黃色喻自然,既是自然,人力是沒法改變,所以說『萬世不易』,明言掌權人擁有政權是永遠的,而永遠的意思便是血緣繼承了。〈白虎通德論。崩薨〉說『禮始於黃帝,至舜堯而備』,直接說明這制度就是『禮制』,至堯舜制定《堯典》《舜典》才完善。階級距離及特權差異自此亦逐漸形成及漸漸開始擴張。

〈白虎通德論。號〉隨後說『黃帝有天號曰自然者,獨宏大道德也』,其中所謂『大道』,就是上承黃帝之前『萬民皆有所養』的社會模式,所謂黃帝之『德』,便是說他能夠盡能力履行「權力社會責任」照顧社會。可惜三代發展,這政權之『德』,社會責任日減,逐漸演變成只有特權。

〈春秋繁露。三代改制質文〉說『四法修於所故,祖於先帝,故四法如四時然,終而複始,窮則反本。四法之天施符授聖人,王法則,性命形乎先祖,大昭乎王君』。所謂『四法』,是指三代權力繼承,法天法地法質法文,據法而確立帝舜、夏禹、商湯、周文的王權,他們得天授權而為『聖人』立為王,這便是『王法』,以『王法』為原則,繼承先祖軒轅黃帝之命而立為君。而這『四法』有如四季般自然地周而復始,賦予『家天下』政權循環不息永遠統治天下的特權,以自然理由鞏固『禮制』,這便是『王法』的自然觀。

〈春秋繁露。玉杯〉說『《春秋》之法,以人隨君,以君隨天』,《春秋》所記載王權統治之原則,便是天下所行的『王法』,君權天授,在於社會,人民要追隨君,永遠在君之下,以此而定下『上尊下卑』之『法』。

〈呂氏春秋。圜道〉說『天道圜,地道方,聖王法之,所以立上下。何以說天道之圜也?精氣一上一下,圜周復雜,無所稽留,故曰天道圜。何以說地道之方也?萬物殊類殊形,皆有分職,不能相為,故曰地道方。主執圜,臣處方,方圜不易,其國乃昌』,再說明『上尊下卑』的『王法』統治是自然的,上下君臣位置是永遠不變。

〈春秋繁露。保位權〉說『是以君臣分職而治,各敬而事,爭進其功,顯廣其名,而人君得載其中,此自然致力之術也。聖人由之,故功出於臣,名歸於君也』。在『王法』的原則下,君臣職責有分,一切都是自然的。君為領導作主,臣只是出力,所以一切歸功於君。

〈春秋繁露。深察名號〉說『受命之君,天意之所予也。故號為天子者,宜視天如父,事天以孝道也』,在『王法』的原則下,君為天子,是天命,是天意,天子視天如父,所以事天要盡表『孝道』,必須絕對順從天意。而這種『孝道』在人間向下延伸,天子作民之父母,當然亦要人民向天子表示『孝道』,要絕對順從天子,這便是『禮制』的核心所在,變成一個極權,而把極權統治視作自然而合理化。這所謂『孝道』,完全不是指親情之孝,而純粹是一種統治手段。

〈漢書。刑法志〉說『洪範曰:「天子作民父母,為天下王。」聖人取類以正名,而謂君為父母,明仁愛德讓,王道之本也』,這種『天子作民父母,為天下王』的極權制度,便就是『王道』。『王道』在古代明確是一個政治上的術語,即是以『禮制』建構王權所統治下的社會制度,並不是現代一般人口中的『王道』那樣隨便。

〈禮記。樂記〉說『聖人作為父子君臣,以為紀綱。紀綱既正,天下大定。天下大定,然後正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音,德音之謂樂』,由『禮制』而確立『上尊下卑』的絕對不平等關係,視作自然,天子為民之父為臣之君,父為子綱君為臣綱便成為社會的『紀綱』。這『上尊下卑』的『紀綱』便引出『正六律,和五聲』,自然的五聲音階高低,再把『上尊下卑』變得自然合理化。所謂『德音』,便是表彰政權權力之音階,所謂『樂』,只是一種表彰『上尊下卑』的政治和聲理論而已,與現代的音樂概念完全是兩回事,所以古代經常『禮樂』並稱。〈白虎通德論。禮樂〉便說『樂者,陽也,陽倡始,故言作;禮者,陰也,陰制度於陽,故言制。樂象陽,禮法陰也』,指出甚麼是『制禮作樂』。

〈漢書。律曆志上〉說『以君臣民事物言之,則宮為君,商為臣,角為民,徵為事,羽為物。唱和有象,故言君臣位事之體也』,便明確指出『五聲』所含君臣民『上尊下卑』之義。

〈史記。律書〉說『王者制事立法,物度軌則,壹稟於六律,六律為萬事根本焉』,便說明以『王法』為原則而制定『六律』作為統治天下之道。法律的『律』字便是由此而來,但是這『律』完全不是現代所理解的刑事規條。『六律』由原本三分損益法而產生聲響的自然音階和應,一變而套用作階級差別以比作自然。古代由『王法』制定的律例,主要是管束人民服從『王道』統治,這亦就是中國人「依法治國」(Rule by Law) 或可說是「依律治國」的觀念根源。

〈禮記。王制〉說『宗廟,有不順者為不孝,不孝者君絀以爵;變禮易樂者為不從,不從者君流;革制度衣服者為畔,畔者君討』,便指出不守『禮樂』或不服從天子的便是『不孝』,嚴重者便視為叛國,大逆不道。

〈孝經。五刑〉說『子曰:「五刑之屬三千,而罪莫大於不孝,要君者無上,非聖人者無法,非孝者無親,此大亂之道也」』,便指出大逆不道者或視為『不孝』的,便要用刑。『五刑之屬三千』,刑罰的條例有三千條之多,都是出自周朝的《呂刑》,並可上溯至《堯典》及《舜典》兩本刑書。這便是〈孝經。孝治〉所講『昔者明王之以孝治天下』了。

〈漢書。刑法志〉說『《書》云「天秩有禮」「天討有罪」。故聖人因天秩而制五禮,因天討而作五刑。大刑用甲兵,其次用斧鉞;中刑用刀鋸,其次用鑽鑿;薄刑用鞭扑』,所謂『五刑之屬三千』,都是嚴重傷害身體的刑罰,可謂違反人權到極點。

〈漢書。刑法志〉說『德須威而久立,故制禮以崇敬,作刑以明威也』,便說明『禮制』就是用刑法來豎立威權統治。

能夠大量引用《呂氏春秋》、《春秋繁露》、《白虎通德論》、《禮記》、《史記》、《漢書》等西漢典籍,主要是因為漢武帝『獨尊儒術』,劉氏政權繼承了這『禮制』的『道統』,所以需要大量官方著書,以確保劉氏統治的合理性(Legitimacy),並全面推行『以君為本』政策,在各地設立『小學』,全國講授『五經』,傳襲『上尊下卑』的『禮』及尊君的『忠孝』思想,開創「國民教育」先河,並設立『太學』,從民間吸納所謂『忠孝』人士走上仕途,即是吸納絕對忠誠的人作為臣子,支持漢室運作,以期漢朝可以千秋萬歲,所以西漢講『禮制』的書特別多。可惜正如老子所說『民之從事,常於幾成而敗之』,帝制因為違反自然,未能『慎終如始』,所以必然會失敗收場,『為者敗之,執者失之』,結果兩漢合共統治四百年左右便滅亡。此後朝代更替,都是『以暴易暴』,只換了『宗室』繼承『道統』,歷代最長也不足四百年,曇花一現的更不知凡幾。

談回法律,以『王法』統治,為求治安,當然亦有為民間斷獄。〈周禮。秋官司寇〉記載『惟王建國,辨方正位,體國經野,設官分職,以為民極。乃立秋官司寇,使帥其屬而掌邦禁,以佐王刑邦國』,指出周朝有各級理官為民間斷案,例如各鄉有『鄉士』為其鄉聽訟。

〈周禮。秋官司寇〉便說『鄉士:掌國中。各掌其鄉之民數而糾戒之,聽其獄訟,察其辭。辨其獄訟,異其死刑之罪而要之,旬而職聽于朝。司寇聽之,斷其獄、弊其訟于朝,群士司刑皆在,各麗其法以議獄訟。獄訟成,士帥受中;協日刑殺,肆之三日。若欲免之,則王會其期』。按此記載,重刑可有三級判案,但定案沒有法例可依,一切靠聽訟者作判,可說是十分人治。

〈史記。高祖本紀〉說『父老苦秦苛法久矣,誹謗者族,偶語者棄市。吾與諸侯約,先入關者王之,吾當王關中。與父老約,法三章耳:殺人者死,傷人及盜抵罪。餘悉除去秦法』,及至漢高祖劉邦才有約法三章,簡單定出一些刑事準則。《史記》之〈律書〉及《漢書》之〈刑法志〉,都是仍然以『王法』之順從王權與否作為刑法基礎,完全不是現代所理解的刑事規條和法律觀念。

『王法』直到明朝《大明律》,仍然以『十惡』為最嚴重罪行,『十惡』就是『謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂』。這裡所說的『不孝、不睦、不義』,都是不尊君的意思,『不孝』是不順從王上、『不睦』是與王上不和、『不義』是不守君臣有別之義,都是與叛逆同等。清朝《大清律例》亦與《大明律》差不多,謀反等之十惡為最大罪。不過,約法三章等的民間法內容擴充了不少,但斷獄判案始終是人治。

歷史發展,很多事情都在扭曲了後再返折,變回正面化而習以為常。禮貌原出於『禮制』階級觀念要求下的一種態度表現,『禮制』逐漸變成生活的一部分後,禮貌逐漸才變成人與人之間相處的禮儀,人民習慣了對君主絕對服從後,『孝』才逐漸返回親情之孝的意思。明白到有字義崩塌這回事後,面對一個『禮』字,可知道禮貌以外,還有政治階級觀念的『禮制』,面對一個『孝』字,可知道親情之孝之外,還有政治上尊君之『孝』。經『孝治』長年累月的潛移默化下,政治上的『孝』仍然隱藏在很多人的思維中,默默地支持著『王法』也不自知,還以為這是理所當然的文化,無論誰登大寶都一樣,處處表現『克己』,不會踰越『十惡』的界線。歷史雖然封了塵,但是是磨滅不了。認識歷史,了解文化淵源,檢討歷史得失,這才是研究歷史的意義。

英文Rule by Law譯作「依法治國」,實際上應該是稱為「依律治國」,這個Law字其實是『律』的意思,至於Rule by Law的『法』,便是『王法』了。『王法』的法治觀念,就是以尊君為原則,維持王權穩定而達至長久治安。所以可以理解,『王法』的原則不一樣,法治觀念、治安理念、司法制度、司法權的認識、甚至對法律的理解等,都會不一樣。

回顧古代,時至春秋末,老子目睹『禮制』的不平等,根本是違反自然,說『夫禮者,忠信之薄,而亂之首。前識者,道之華而愚之始』,指出『禮制』根本是社會動亂的最大禍源,只是一種虛偽及愚弄人民的社會制度,並且提出『道法自然』,希望改變『禮制』,返回一個平等的社會制度,改變『王法』。這『道法自然』的法治原則,上承自管仲『以人為本』的人權觀念,再擺脫『禮制』的不平等,是一個平等的共存觀念,有如大自然萬物和諧一樣,可以稱為「和諧自然法」。就是這共存觀念,帶出不同的道德觀,可與「非人治自然法」作一比較。

註:原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁,題為『檢視法治觀念之「王法」』

 

檢視三種不同「法治」觀念(三)之「和諧自然法」(上)

作者:曹鴻輝

談法治,現在從原文字義上可以理解,法治的根本其實在於『法』,即是在於原則,這原則就是社會管治的原則,所以檢視這原則,便可以了解這社會『治』的程度以及社會對『治』的期望。之前曾論述過西方的「非人治自然法」以及中國延續了數千年的『王法』,今篇會論述第三種『法』,就是「和諧自然法」。這「和諧自然法」是從研究《道德經》中重現出來,其基礎建基於『陰陽調和』的「社會一體論」,上溯歷史比『王法』更古老,然而,「和諧自然法」對人權的保障更多,不過,有必要交代時代背景。

軒轅黃帝為中國社會帶來一個根本性轉變,開始了由『禮制』建立的帝制,實施『王法』統治。當時的農業社會,農業生產仍然不十分完善,社會上下生活仍然十分簡樸。時至商朝,有很多影響深遠的重大改革出現,隨伊尹發明區田糞種,增加農作產量之外,還創立了貨幣制度。創立貨幣制度初時,原本並非是為了貿易,而是為了社會保障,彌補極端天氣帶來產量參差的矛盾,用貨幣作媒介,平衡豐年凶年的糧食供給,以此盡量保障人民的生計,雖然是『有國』,但政權仍有一定程度的「權力社會責任」。政權擔保貨幣可以兌換糧食,因而建立了貨幣的信用和價值,這才促使商朝商業興起及促進市場買賣,市場貿易逐漸成形。

不過時至周朝,又出現了歷史性的重大轉折,周武王行封建,把權力下放給諸侯,帶來諸侯紛爭,另一方面,取消了商朝的貨幣社會保障制度,改為給人民增加耕地面積,以增產來作自我保障,糧食因時差貴賤不同,商人從中漁利,致使貧窮問題變得越來越嚴重,帶來很多社會問題。另一方面,諸侯仍繼續不斷造幣,流入市場牟取私利,並沒有限定發行量穩定幣值概念,造成商人牟取暴利。〈管子。七臣七主〉便說『時有春秋,故穀有貴賤,而上不調淫,故游商得以什伯其本也』。周朝諸侯貴族化生活已經糜爛,「權力社會責任」觀念幾乎已經蕩然無存。低下階層人民受著雙重打擊,餓死街頭的情況已見怪不怪。

及至管仲(前725年-前645年)主政齊國,才重新提出『德』的「權力社會責任」,並立『法』主張『以人為本』施政原則,以保障人民的生存權,這便是〈管子。乘馬〉篇所謂『為之有道』的『道』了。有關管仲施政,已有多篇論述,不在此細表。〔請參閱本網站內拙文:管仲立「法」與人權保障

中國古代造字,每個字有其基本原意,及後有些文字在不同背景不同層次的應用下,衍生出不同的字義。『道』字是這樣,『為』字也是這樣。『為』的基本原意是操作或運作,在於個人,是指思維、繼而又分開外指待人接物的態度、內指身體調理,在於社會,『為』是指社會運作,即是經濟運作、甚至是政治運作。〈管子。樞言〉便說『先王重榮辱,榮辱在為,天下無私愛也,無私憎也,為善者有福,為不善者有禍,禍福在為,故先王重為』。所謂『榮辱在為』,就是指『為國』,即國家施政。而所謂『為善者有福』,便是指『為之有道』,造福社會了。

管仲提出立『法』保障人權,這只是從現代角度檢視《管子》,才發現出來。在當時,這只算是一位賢相為諸侯施行德政而已,從《管子》的五篇解,亦可以了解管仲的『以人為本』施政方針,在管仲沒後仍然延續著一段時期,但始終亦逐漸湮滅,社會情況每況愈下。

管仲既為齊桓公的宰相,掌握施政實權,可以實踐他的『以人為本』經濟政策,保障人權。亦因為他身在建制,只能勸喻齊桓公也本著『以人為本』的心,尊重人民,履行應有的「權力社會責任」,最多只重覆說『君不君,則臣不臣;父不父,則子不子』,不斷指出社會問題的出現,是政權不負責任之故。管仲不再過問諸侯『有國』是否存在結構性違反人權問題,結果在管仲沒後,『有國』的結構性問題又再浮現出來。

及至春秋末老子時,低下階層人民的生活狀況已經非常困苦,當時人民,受著政權與財權兩種權力的傷害。《道德經》連續72、73、74、75四章,便描述了當時人民生活困逼已到了無以聊生的地步,只有鋌而走險,冒著殺頭的危險,也要犯案。

72章說『民不畏威,則大威至。無狎其所居,無厭其所生』,用期望和訴求,反面表達出當時低下階層的生活狀況。說『無狎其所居』,只期望能夠有足以棲身的居所,說『無厭其所生』,期望只為自我謀生而勞動,而討厭只為他人而勞動,實況幾乎是貧無立錐之地,只在受勞役。說『民不畏威,則大威至』,反面說出社會在民不聊生的情況下,人民還不斷受諸侯威權鎮壓。

73章說『勇於敢則殺,勇於不敢則活。此兩者或利或害,天之所惡,孰知其故』,說出那些貧農,膽敢鋌而走險的,捉了便拿去殺頭,不夠膽鋌而走險的,只能夠餓著肚皮地過活,兩者都是天地難容。

74章說『民不畏死,奈何以死懼之』,在這種非人生活的情況下,人民已不怕死,為何還用死刑來懾服他們呢?74章隨後還說『常有司殺者殺,夫代司殺者殺,是謂代大匠斲。夫代大匠斲者,希有不傷其手矣』,說人壽有盡應該是自然的,而死刑可說是人類自我傷殘,所傷的是人類自己。

75章說『民之飢,以其上食稅之多,是以飢。民之難治,以其上之有為,是以難治。民之輕死,以其求生之厚,是以輕死』,清楚說明人民飢餓,並不是天災,而是諸侯過度徵稅所致,再由飢餓引發起社會動亂。社會難以管治,終極原因就是『上有為』,即諸侯把國家當作自己私產,而且不再像『先王』還講「權力社會責任」照顧社會。此時人民已不再怕死,鋌而走險,只表示他們一切都是為了求生。32章說『樸雖小,天下莫能臣也』,說低下階層雖然卑微,但他們是永遠不會屈服的。在這種極度違反人權的社會狀況下,迫出低下階層反抗,是可以理解。時至春秋末,『禮制』不平等所帶來的社會問題已表露無遺,至此,老子直接指出社會動亂的出現,主要是不良制度所造成,有必要探討改變制度。

《道德經》前半部總共37章,稱為《道經》,正就是檢討社會制度轉變,質疑『王法』違反自然,而重新反思自然是甚麼,所以全書一開始便說『道可道,非常道。名可名,非常名』,說制度並不是一繩不變,知識也不是一繩不變。《道經》所探討的自然法則,凸出人人平等及謀生權保障兩重點,批判以親情代入社會所建立的『禮制』根本不是自然。

《道德經》說自然應該是萬物平等,4章便說『和其光,同其塵』,縱使有不一樣的光,照在一起時,會混和一齊,無分彼此,『同其塵』更直接說明是平等的了。而4章隨後再說『吾不知誰之子,象帝之先』,便是追溯軒轅黃帝建立帝制前的社會,說這以前,人民根本不是甚麼人的兒子,人與人之間是沒有輩分之分。

而『禮制』正是建基於這輩分差別的不平等之上,《道德經》連續17、18、19、20四章,便說出『禮制』的問題。18章說『國家昏亂有忠臣,六親不和有孝慈』,就是批判『忠』及『孝』,還原了當代背景,才能明白其中意思。政權沒有履行他的「權力社會責任」,國家才會昏亂,此時政權為求繼續掌權,才會要求有『忠臣』。國家昏亂,人民生活沒法保障才會疏離及『六親不和』,此時政權才會要求人民表『孝』順從政權,才會表達父權式的『慈』給予恩賜。

階級差別的出現,應是源於人與人之間能力差異而起。人與人之間的確有能力差異,但有能力的人,只應是發揮其所長,營造一個良好環境,帶領其他人生活,僅此而已。《道德經》5、6、7、8四章,便說出真正領袖級人物的態度,特別為人所熟識的第8章『上善若水』,其重點實際上是『居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤』,真正領袖級人物應該不與人爭,還能夠有水的七種特質,照顧社會。這『上善若水』的領袖態度,就是探討政權應該具備「權力社會責任」的本質。這裡要特別一提,『上善若水』的『上』字,是領導人的意思,並非優劣差別的上等意思,『善』根本沒有上中下等之分。

而所謂爭與不爭,正就是指政權與民爭利的問題,這亦就是『禮制』所支撐『有國』所造成的問題。38章說『夫禮者,忠信之薄,而亂之首,前識者,道之華而愚之始』,直接說出『禮制』已經退化變成一個空殼,上下的領導關係,原本由領導發揮其「權力社會責任」照顧社會,變成一個純階級關係。38章說『上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之』,事實上,在老子當世,一般人民已不再尊重這『禮制』,把它唾棄。

老子批判『禮制』不平等,還指出自軒轅黃帝起,定立『王法』作為永久的管治原則,變相是這家族政權把國家據為己有,即是〈論語。泰伯〉所說『子曰:「巍巍乎!舜禹之有天下也,而不與焉」』中的『有天下』,政治的目標由原本為求保障人類長存,變成政權的千秋萬世。《道德經》連續17、18、19、20四章陳述這問題,就是批判這種『有天下』的政治模式。17章說『太上,下知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之』,清楚說出極古代時的社會,領導人是不會把國家據為己有。歷史轉折,關鍵在於軒轅黃帝創立『禮制』,所謂『親而譽之』,即視人民為親兒子一般,加強社會內聚力,可惜歷史發展逐漸變質,帝堯帝舜為求鞏固政權而制定刑法,致有『其次,畏之;其次,侮之』。〔請參閱本網站內拙文:檢視法治觀念之「王法」〕

14章說『執古之道,以御今之有。能知古始,是為道紀』,老子正是期望還原更古老時代的政治模式,執掌政權的人不再擁有國家,期望社會還原這種政治心態來駕馭政權『有天下』的權力慾,自古以來,社會建立之初,政權就是不擁有國家,這種政治模式才是『道紀』,否定『禮制』之所謂『三綱五常』的『綱紀』。9章說『功遂身退天之道』,說出領導人功成身退才是自然之道。29章再說『將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也,為者敗之,執者失之』,直接了當的指出,天下是不可能由任何人據為己有,一時據為己有只會以失敗告終。64章重覆說一次『為者敗之,執者失之』,跟再著說『慎終如始,則無敗事』,說政權遵守這不擁有的『道紀』,才是有始有終,社會才能夠長久發展,不會再有政權亡國倒台的事發生。62章說『故立天子,置三公,雖有拱璧,以先駟馬,不如坐進此道』,更明確地說出社會要變,不應再有『天子』的制度。

老子提出『道法自然』,就是期望社會建立新的『法』。所謂『道法自然』,並非是指一般人平時生活上的自然,而是指以自然法則作為社會運作原則。這自然法則就是人人平等以及生存權的保障,可以稱為「基本人權」。老子是從管仲『以人為本』的人權基礎上,再反思『禮制』的原生缺陷,期望將政治上的『有』轉變為『無』,回復更古代時政權不擁有天下的社會運作模式,政權除了履行照顧社會的責任之外,便再沒有其他特權。

這個『無』,廢除『禮制』的不平等,除去了極權的人治,亦除去了極權對人民的傷害。這個『無』,正就是西方Laws of Nature的觀念,但『道法自然』的自然觀,與西方自然觀最大的分別,在於多了『以人為本』的謀生權保障,這謀生權保障沿於中國古代的社會一體論,以社會如一體,本著『陰陽調和』原理調理社會,務求社會上每一個人都能夠謀生及生活。77章說『天之道,損有餘而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有餘』,便說出這種自然觀的特點,擺脫『人之道』的貪婪所引致的社會專制,還有『天之道』的補足,以達至社會調和。『禮制』正就是損害了這社會一體的原則。『道法自然』的『法』,與西方的「非人治自然法」不同,可稱為「和諧自然法」。〔請參閱本網站內拙文:檢視法治觀念之「非人治自然法」〕

這「和諧自然法」凸出『無』政權的「權力社會責任」以及保障「基本人權」,便就是《道德經》所說的『德』和『道』了。而保障「基本人權」,就要政權營造一個良好營生環境,可以讓所有有勞動能力的人謀生。營造良好營生環境,就是管仲『為之有道』的『為』。

可以理解,不同『法』之下,社會運作的精神和模式都會不同,違規的情況亦會有不同,對法律和如何司法的要求都會不同。(接續中篇)

註:原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁,又題為「檢視法治觀念之「和諧自然法」」

 

檢視三種不同「法治」觀念(三)之「和諧自然法」(下)

作者:曹鴻輝

翻看歷史,其實『王法』,不只在中國長時間存在過,在西方社會亦同樣長時間存在過,只是近代到了啟蒙時期,西方才開始醒覺,經過不斷抗爭和討論,才逐漸脫離『王法』,建立民主理念和民主制度,踏出重建人權的第一步。這些歷史不在此細表了。民主制度的建立,不止在於選舉制度,主要還在於建立一個制度,制度性地擺脫人情束縛,瓦解極權以及約束政權權力,擺脫人治而建立法治,約束政權對民間事務的干預,整個民主觀念是由人人平等的基礎上延伸至權力平等。

整個時代轉向,還原人民的自由和自主權,經濟由人民主導。而同一時間,資本主義自由市場亦應運而生。商業社會發展,逐漸變成資本掛帥,經濟由人民主主導,逐漸變成企業主導,企業以利潤為依歸,經濟變成由資本與企業合成的財權來掌控,弱勢社群不能在市場經濟的運作中生存,所以貧窮問題一直出現。其實貧窮問題在中國,早在春秋時代已經出現。〈管子。輕重甲〉『桓公曰:「何謂一國而二君二王?」管子對曰:「今君之籍取,以正萬物之賈,輕去其分,皆入於商賈,此中一國而二君二王也。故賈人乘其弊以守民之時,貧者失其財,是重貧也。農夫失其五穀,是重竭也。故為人君而不能謹守其山林菹澤草萊,不可以立為天下王」』。

按《管子》對貧窮問題的分析,是因為周朝商業市場已大行其道,其時周朝的社保政策,改作讓人民增產來作自我保障,增產部分透過市場買賣兌換貨幣來自保,但給商人看準穀物貴賤時機牟取暴利,使農民保障全失,還欠下一身債,勞動所得沒法抵償債務的苛索,有如受財權勞役一般,此所以老子要求『無狎其所居,無厭其所生』。管仲認為純自由市場買賣,財權坐大,形同架空政權主正社會的權力,此所以出現『一國而二君二王』的情況,社會無形中出現了兩個權力中心,這才是造成貧窮的主因。管仲用兩手準備來解決貧窮問題,一是生產上『為之有道』,營造好營生環境,仍以市場主導物資交易調和民間所需,二是在非常時期實行『權衡輕重』來平抑抬價問題。這便是「權力社會責任」保障「基本人權」的具體原理,保障弱勢社群生存。

『權衡輕重』理念的『權衡』,必須以社會整體而言,才能夠發揮『權衡』的作用和達到效果,這種社會『權衡』的權力理念,在現今商業社會反而不見了,經濟由商權主導,社會亦沒法『權衡』,現今社會同樣出現『一國而二君二王』的情況。

西方社會雖然認識到貧窮問題是一個非常嚴重的社會問題,卻可惜沒有「基本人權」觀念及沒有營生環境理念,不知如何從經濟入手解決貧窮問題,只以為辦教育為弱勢社群提升競爭力,問題便可以得到解決。雖然教育是有必要,但憑現時實況中很多大學生沒法就業,反影出教育不是一個解決貧窮問題的根本方法。現階段的自由市場經濟,正是財權主導,操控著大部分人的謀生機會,政府還只是著重營商環境,使營生環境不斷受損,因而出現結構性貧窮。

我們現時常用弱勢社群競爭力弱才沒法謀生作為藉口,解釋貧窮原因,貧窮與他人無尤。但弱勢社群天賦有其生存權,這會促使他們想盡辦法求生,正如32章說『樸雖小,天下莫能臣也』,弱勢社群是不會屈服的,有些人便會鋌而走險作奸犯科,在生存權沒得保障的情況下,在生死關頭面前,是難以定對錯。75章說『民之輕死,以其求生之厚,是以輕死。夫唯無以生為者,是賢於貴生』,情況兩千多年沒有改變過。

〈管子。大匡〉說『軸則不信於民,夫不信於民則亂』,〈管子。小問〉說『不憂以德,則民多怨。懼之以罪,則民多軸』,〈管子。明法〉說『是故有法度之制者,不可巧以軸偽』,〈管子。牧民〉說『不彊民以其所惡,則軸偽不生』,〈管子。正〉『能服信政,此謂正紀。能服日新,此謂行理。守慎正名,偽軸自止』。

《管子》中提到的『軸』或『偽軸』,即是欺詐手段的意思。前述引文多處提到『以人為本』的『法』不執行,政權保障人民生活的『信』不落實,便會產生民怨、動亂、以及出現各種欺詐手段使治安惡化,只有保障人民生存的『法』全面實施,這些民怨、動亂、欺詐便會自然停止。這或者是理論層面的說法,但謀生權並不是一種理論,而應是一眾認同的道德觀,是沒法否定的。藉此,可以再重新審視法律與犯法的相互邏輯關係,『法』的立法原則若不保障謀生權,是會導致犯法。這樣犯法要是定罪,那麼法治觀念所追求的公義(Justice) 又是甚麼呢?

有人會說,犯案或會是天生的人性問題所致。但現實是,現在世上的確沒有一個良好營生環境保障所有人的謀生權,本著Rule of law的精神,有可能犯案的人,他們是有疑點利益(Benefit of doubt)。懶惰也是同樣情況,很多人指責不工作的人生性懶惰,但事情又是否這樣呢?所以,首要應該認識營生環境的重要,建立營生環境,先使所有人的謀生權得到保障。或者到時真的仍然有人犯案,但相信犯案人數會大減,大部分罪案都是聚眾集團式,在大部分人的生活有保障下,起碼聚眾犯案的機會亦會大減,這才是Rule of Law的真正目標。

西方「非人治自然法」的法治觀念,只是擺脫人治。由Rule of Law基礎下所訂立的Law,無法保障所有人的基本生活,沒法生活的人為求生存,始終有機會逾越Law的界線,當生存權沒法保障成為結構性問題時,逾越Law界線的情況便會越來越嚴重,這種情況要是持續發展,Rule of Law最終只會演變成Rule by Law。

西方社會建立民主制度及締造法治社會,主要是為了維護公義和恪守道德,但結果面對貧窮問題卻束手無策。自近代人醒覺人有人權之後,一直講道德,就是期望每一個人生活,其生存都不應受他人存有的私慾所損害,因此而達成保障人權的共識,以此立『法』以為原則,建立社會約章,再由『法』的準則基礎上,細定一切條文作為大家共同遵守的界線。若確定「非人治自然法」的法治原則真的有不足之處,便有必要重新檢討一個較全面的人權觀念。

16章說『夫物芸芸,各復歸其根』,萬物都有其生老死的正常生命週期,74章說『常有司殺者殺,夫代司殺者殺,是謂代大匠斲』,除意外之外,萬物都是按其自然的生命週期結束生命,萬物在生時,都是要謀生而活,這便是大自然所賦予每一種生物的生存權和謀生權。

我們所理解的大自然,只有邏輯性,並不發覺大自然會對事情發生有真假對錯的判別。所謂真假,只是人類按著自我認知來對事物作出判別的準則,所謂對錯,只是人類按著自我共同約定的道德準則作判別。這些準則都是建立在人類對世界的認知多少上。這個人類對世界的認知多少,便是1章說的『有名』。對世界的認識越多,這些準則對人類而言會越趨向公正,所以擴闊認知對人類的生存是十分重要。不斷擴闊認知世界,便是1章說的『故常無欲以觀其妙;常有欲以觀其徼』。老子寫《道德經》,一開始第一章便希望當時人能解放思想,看清楚當時的『有為』社會制度是否有問題?並說『道可道,非常道;名可名,非常名』,還提出社會制度是否需要轉變?時至今天,我們面對老子時相類似的處境,同樣是面對人類生存問題,也同樣在探索如何求變,「和諧自然法」會是一個方向。

肯定謀生權也是人權後,法治觀念的『法』,從現有「非人治自然法」基礎下,邁向「和諧自然法」並不是難事,不過其中涉及一些新觀點,便需要大家重新認識和肯定。平等而又謀生權得到保障的「基本人權」概念,大家容易理解和接受。在實現方面,『陰陽調和』的平衡原理也容易理解。營生環境概念亦容易接受。至於「權力社會責任」概念可以容易理解,但它的陰性權力或雌性權力本質,對現代人來說是一種全新概念,要跨越現有知識的框框了。因為現代人所理解的權力,只是陽性或雄性,陽性是以直接掌控權力來直接發揮作用,陰性性質大有不同。所謂陰性權力,是隱藏的、沒法由任何人操控的、可間接地調解陽性的過度權力操控,所謂雌性權力,是利大眾的、可以豁出一個新空間而藉此間接地調解雄性權力的壟斷。陰性權力的來源,就是來自能夠滿足大眾生存的自然訴求所形成的一股力量。這也就是36章說『柔弱勝剛強』的自然道理。

這『陰陽調和』的宗旨就是保存整體的生存,但又不是集體主義,一切都只是在人的層面出發檢視,並沒有意識形態的成份存在。起碼,可以在現有「非人治自然法」的基礎上,首先討論謀生權的保障,把它融入憲法內,再研究如何為確立一個營生環境而制定法例,使所有人的「基本人權」得到保障。36章說『魚不可脫於淵』,就是用比喻來說明人是不能脫離一個營生環境的。貧窮,就是沒有了這一片營生環境,失去了生存空間。

40章說『反者,道之動;弱者,道之用』,大自然有其和諧的本質,凡任何方面有極化增長,必然會有一股力量使之減弱,回復平衡,這便是大自然的『陰陽調和』原理。所謂『道法自然』,便是把這種自然之道應用在人類社會上。建立營生環境,便就是『陰陽調和』的一種社會機制,而這種調和機制就是陰性的。

拙文〈檢視法治觀念之「非人治自然法」〉中提到,Rule of Law有特別針對極權獨裁的意思。當法律按Rule of Law的原則制定後,任何位居權力位置的人也要接受法律所制約,擺脫人治。言下之意,Rule of Law是以社會力量來約制社會,打擊極權,並企望藉建立Rule of Law,把主導社會的權力交回大眾手上。

Rule of Law所特別針對極權獨裁,即是擺脫『王法』,亦由此可以理解,Rule of Law的法治原則亦延伸至政治制度,用選舉制度來約制政治權力,建立民主。可惜,「非人治自然法」的法治原則,欠缺了「基本人權」的全面保障,尊重自由,卻遺漏了財權過度膨脹而損害營生環境的問題,致使造成結構性貧窮,使民主制度受到質疑。明乎此,擴闊人權觀念,保障「基本人權」,制定建立營生環境的法規,可以普遍性地加強民主制度的認受性。

在文化發展的長河裡,因文字字義的演變而出現字義崩塌,因而引出觀念的混淆,跨過了文字崩塌後,了解到一個『法』字背後原來存在有三種不同的原則觀念。同時,一個『治』字,亦因為文法上的文字歧義而有不同的理想層次。

西方Rule of Law的法治觀念,希望擺脫人治,基於『法』來制定一套律例,作為要求人民遵守的治安界線,著重司法制度的程序公義。從現實生活中的體驗,這法治的『治』,用文法分析,是處於不定動詞 (Infinitive) 狀態。事實上可以理解,Rule of Law法治觀念的『治』,最終是追求人人都遵守這治安界線,達至長久治安。用文法分析,這最終層次的『治』,會是過去分詞式 (Past Participle),是一種完成狀態,這才是Rule of Law的真正意義。

 

註:原文於2018-9-24登於《灼見名家》網頁,又題為「和諧自然法怎樣解決貧窮問題?」

檢視三種不同「法治」觀念(三)之「和諧自然法」(中)

作者:曹鴻輝

 

中國人研究歷史,一直只著重研究國家興亡朝代更替,甚少研究社會模式。以社會模式方向研究,從文化推演,顯示更古時代的中華民族祖先,一早已有整體生存的社會意識,早已形成一種整體存在的『道』觀念,老子只指出這傳統的『道』觀念,而不是老子首創,同時這『道』觀念並不是虛無飄渺,而是非常實在,老子關心的是社會。16章說『夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常』,中國古代觀察大自然,觀察到萬物都有一代傳一代的『命』,人也如是,而一代傳一代可說是一種自然常理,所以說『復命曰常』。16章接續說『知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道』,由這『復命』的自然常理出發,所謂『常』,不是指個人生存而是整體生存,整體生存便要全面的,社會能夠全面地生存便是自然,自然便是『道』。

社會要整體生存,便不能有人被遺漏,所以73章說『天網恢恢,疏而不失』。大自然不遺漏每一個人,這就是每一個人的生存權。生存權有變,關鍵在於農業革命出現之後,人類生活方式出現革命性轉變。在之前,人類還沒有生產的謀生方式,社會仍未形成,這時代的謀生方式是難以貪多,亦難以有剝削的情況出現,非血緣之間,生存權是平等的,畢竟,人類與其他動物一樣,會有血親關係的照顧,這亦是自然。農業革命的出現,有了生產觀念,不僅改變了謀生方式,且因為地緣關係,發展出社會組織和制度,引出整體生存的意識,把血親關係的照顧,擴闊至非血緣的社會整體照顧。由此而形成『德』的「權力社會責任」觀念及『為』的營造營生環境理念,保障每一個人生存。先民便由此而建立整套『陰陽調和』理論,建立了整體社會平衡的「社會一體論」,亦由此而帶出「基本人權」觀念。〔請參閱本網站內拙文:中國古代社會一體論 與全民保障「信」文化

直到軒轅黃帝出現,帶來社會制度的一次重大轉變。軒轅黃帝始創『禮制』,發展出『王道』,改『復命』的自然常理為天地君親師的『五常』,把『上尊下卑』變作自然常理,之後統治者便這樣把天下據為己有,控制了農作生產的土地資源,以此約束人民。77章說『人之道,則不然,損不足以奉有餘』,制度的結構性問題放縱了統治者人性貪婪的一面,『禮制』發展至春秋末,對人民造成的傷害非常大,所以16章說『不知常,妄作凶』,指出這種制度性問題對社會而言根本是『凶』。

老子重申這個古老的『道』,正是針對『禮制』的雙重侵害人權,損害自由平等的人權,以及損害謀生權,而一切在於『人之道』的作怪,老子推動社會變革,期望擺脫『人之道』的貪婪及人治。25章說『人法地,地法天,天法道,道法自然』,期望人類社會返回非人治的運作模式,返回全民得到照顧的『道法自然』。

在此要澄清,很多人誤會『道法自然』為順其自然,其實是有文法上的文字歧義。順其自然的「自然」是動詞,而『道法自然』的「自然」是名詞,指大自然的意思,凸出大自然,就是要擺脫人情帶出來的人性,特別是貪慾和偏私。明白到文字歧義這回事,便可豁然開朗。

同時,在拙文〔檢視法治觀念之「非人治自然法」〕中曾鄭重提到字義崩塌(Definition Collapse)問題,主要是希望從古籍內容重塑出文字原意,從而理順古代社會原貌,以此作為基礎再去理解古文原文。在此,其中一個重要的字,就是『德』字,跨越字義崩塌之後,才發覺這是極重要的古代文化,不單對中國人而言,甚至對全世界,都有特別意義。

現時一般對『德』字的認知,都作優良品行解,是為一種人際間交往的自我規範,稱作『德行』。但追溯至戰國及漢代,『德』字仍然明確是指政權或權力,而當時所謂『德行』,是要求人民向政權表示尊敬的自我規範行為。不過,『德行』一詞最早見於春秋時的《管子》,則有另一種解釋。〈管子。法禁〉便說『聖王之身,治世之時,德行必有所是,道義必有所明』,明顯『德行』是指政權的行為,即是履行「權力社會責任」。亦憑《管子》的研究,重塑出「權力社會責任」理念,開啟了中國古代的真正文化寶庫。而『德行』一詞的意思轉變,是因為自西漢『獨尊儒術』起後,『以君為本』思維戰勝了『以人為本』思想,把文字關係倒轉過來,自此亦把古代『以人為本』文化埋沒了。因為『以君為本』思維戰勝了『以人為本』思想而造成字義崩塌,之後亦一同都把《道德經》及《管子》這兩本書當作規範人民行為的思想工具及帝王之術,誤解深遠。

『德』之「權力社會責任」觀念,是與『陰陽調和』理論中的雌雄性分不開,所以要理解『德』,便要跨過現存誤解所構成文化上的字義崩塌,放下『陰陽』的迷信觀。『德』屬於『陰』,執行時屬於『雌』性,所以『厚德載物』在《周易》中屬於〈坤卦〉,原意也是指政權之『德』照顧人民。然而,自西漢『獨尊儒術』後,以『禮制』確立的一套父權政治制度,權力走向雄性主導,是以雌性的「權力社會責任」觀念式微。〔請參閱本網站內拙文:厚德載物的權力社會責任

「和諧自然法」的三個元素,包括「權力社會責任」、「基本人權」、以及營生環境,三個是合而為一的一個整體觀念。「權力社會責任」就是要建立一個營生環境,才能夠保障「基本人權」,所以有必要一併談述。

「權力社會責任」是『雌』性,也是中國古代自然觀的一部分,中國古代理解大自然之對待萬物生長,就像是存在一種母性態度,事實上,這種看法非常普遍。大自然的四季氣候變化,造就了一個萬物可以依賴生存的環境,5章說『天地之間,其猶橐籥乎,虛而不屈,動而愈出』,天地之間就好像一個龐大的鼓風機一樣,鼓風越勁,萬物的生長力便越旺盛。32章說『萬物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養萬物而不為主』,萬物就恃著天地間有這樣一個生活環境,不會推卻生活,最重要一點,是大自然養活萬物,但不會自居作為萬物的主人,亦不會居功,這便是中國古人觀察大自然的非人情一面。這種不佔有不為主的表現,便是中國古人所理解大自然的『雌』性,亦是萬物平等的基礎,這種平等觀凸出權力並不是高高在上。52章說『道生之,德畜之,長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之』,大自然便是這樣養育萬物,使萬物一代一代可以延續下去,這便是『復命曰常』的體現了。

所謂『道法自然』,老子便是希望社會制度也效法這種大自然運作模式,期望所建立的新制度,亦同樣好似大自然一樣,萬物平等、有一個良好營生環境讓萬民皆有所養、同時沒有人自以為主。所以28章說『知其雄,守其雌,為天下谿。為天下谿,常德不離』,政權要守著雌性本色,為天下營造一個營生環境,同時,政權必須要堅持其「權力社會責任」一直下去。

這雌性本色,還包括以人民為先、不與民爭利、扶助人民自立、讓人民公平分享機會、不要求人民報答等,其實這種雌性本色在很多禽畜母乸身上都找得到,自便是自然。7章便說『是以聖人後其身而身先,外其身而身存』,8章『上善若水,水善利萬物而不爭』,這兩句都容易明白,政權必須以人民為念,不與民爭利,而9章說『生之蓄之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德』,就是指政權負起養活人民的社會責任,在於扶助他們自食其力,不佔有他們的勞動成果,也不會居功自恃,這種態度便是不可思議的「權力社會責任」。

這雌性本色權力,以尊重所有人的「基本人權」為要。27章說『是以聖人常善救人,故無棄人』,就算力有不逮的人也要扶助他們能夠自立。而且培養人民自立,一視同仁,49章便說『聖人常無心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信』,人民中善於謀生與不善於謀生的,都讓他們最終都能改善自己,信任政權與不信任政權的,同樣都一同保障他們的生活,沒有任何偏私。66章說『是以欲上民必以言下之,欲先民必以身後之。是以聖人處上而民不重,處前而民不害』,這種雌性領導方式是後助式的,只是從旁協助,從後扶持,讓人民不會感到有強權高高在上的壓力。17章說『功成事遂,百姓皆謂我自然』,最後到有收成時,讓人民只覺得一切都是出於自己的努力,讓所有人在這營生環境中自立。這一反父權主導的思維方式,一切都不是政權的恩賜。

這種雌性領導本色的「權力社會責任」保障「基本人權」,不佔有但又營造可養活的營生環境,就是『無』及『為』了,兩字合在一起便就是老子說的『無為』,之所以要這樣說,是因為『無為』的意義重大但仍普遍為人所誤解。到此便可以理解81章所說『聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多。天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭』。『聖人』就是權力位置的人,他貢獻社會,就在建立好一個營生環境,讓人民可以自己多勞多得,秉承大自然的『天之道』,只有造福社會而不會與社會有所爭,人民富有就等如自己富有。整個政治理念是剛好與雄性的帝制相反的。

這種雌性「權力社會責任」,在心態上及實行上,與所謂帝王之術完全是兩回事。明白到這一點,便可以澄清有些人對老子的誤會,誤會老子攪的是帝王之術。畢竟,仍可反影出《道德經》是與權力和政治有關,只是不察有這種陰性的雌性權力觀念而已。

這「和諧自然法」的「基本人權」觀,與現時的人權觀有不同,在自由平等的基礎上,還有謀生權的平等。平心而論,「和諧自然法」所建立的平等觀,更較為完整。

老子提倡的『無為』制度,廢除『禮制』的不平等,以及破除血親及裙帶關係。58章說『故不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤』,可以見得在政治新架構中,用人再不論親疏,社會上亦再無分貴賤,58章接續說『挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同』,正是凸出發揮不同社會功能的人聚在一起時,是無分彼此,這種可說是不可思議的平等。這在當時階級森嚴的封建『禮制』時代,是極其大膽的言論和主張。

按「社會一體論」所理解的平等觀論述,社會是一個整體,人像身體內的細胞,雖有不同功能,但重要性是無分彼此。所以23章說『同於道者道亦樂得之,同於德者德亦樂得之,同於失者失亦樂得之』,無論順境逆境,社會上下是同時面對,共同進退,同得同失,共同擔享苦樂。只不過『有國』制度只強調『禮制』,把『體』解作『禮』,破壞了「社會一體論」的原有『以人為本』精神,所以老子在28章說『樸散則為器,聖人用之,則為官長,故大制不割』,其中所謂『大制不割』,是說社會制度不應割裂成不同階級,主要還在於『樸散則為器』,在經濟運作中,不應有不同階級而有不同待遇,最弱勢社群同樣都應該得到謀生權的保障。

當然,『無為』制度要是實現,因為政權不擁用國家,沒有權力繼承問題,必然會出現某種形式的民主。2章說『天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已』,說出人民有對社會制度的選舉權,自然亦會有對執政人的選擇權,這已是一個民權觀念了。2章隨後說『高下相傾,音聲相和,前後相隨』以及『夫唯弗居,是以不去』,便說出人民以實際行動對領導人作出選擇,而選擇的基礎,就是領導人的雌性權力態度。由是觀之,中國早在春秋末已開始萌生人權理念及民主思想。(接續下篇)

 

檢視三種不同法治觀念之三

本系列文章:

 

註:原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁,又題為「和諧自然法怎樣治國 ?」 

 

給土地供應專責小組建議書

土地供應專責小組主席

黃遠輝先生鈞監

敬啟者。近年香港因土地短缺成為社會嚴重關注話題,得政府成立小組作公開諮詢,幸甚。然而,自古以來,人賴土地以生存,土地是有關乎民生的一個整體用途觀。現致函  貴會,藉此溝通渠道,向政府傳達有關土地與民生重要關連性,期望政府從照顧民生的整體觀出發,來檢視土地用途,即以重振本土經濟與著重港人居住需求為首先考慮點。

這個便是「營生環境」觀念,香港目前逼切的問題不是單是討論土地供應,而應該是整體營生環境的討論。開發新土地是一個政治原則以及是一個政策性問題,並不是一個技術性問題。政府是一個平衡社會利益的角色,同時也是社會唯一擁有這平衡力量的權力中心,期望政府先致力為香港營造一個良好營生環境,賣地及出售政府資助房屋事宜容後再說。最後,若然港境現有陸地真的不敷建立營生環境之用,本會亦建議了兩處可供填海的位置,作補足之用。

這封信會引用一些古文,旨在說出社會整體生存的期望及施政方針古已有之,並非一時情急之說。請見諒。

 

  • 營生環境理念

《道德經》說『無狎其所居,無厭其所生』,讓人人都可以安居樂業,便就是要營造好一個良好的營生環境。一個良好的營生環境,就是可以確保人人都有其謀生空間,這便是營生環境了。

建設營生環境,土地是具有一種可再生生產觀念的利用價值。〈管子。治國〉說『不生粟之國亡,粟生而死者霸,粟生而不死者王。粟也者,民之所歸也;粟也者,財之所歸也;粟也者,地之所歸也』。古代農業社會,務農與土地結下關係是必然的,在土地上耕耘而有產出,種出糧食養活人民,所以生產觀念直接與維生扯上關係。此處所謂『財』,是生產的意思,而非錢財之意,『粟』就是生產的成果,讓人民生活,生產的意義實際上是養活人命。同時,土地運用,年年耕作,年年有收成,這原來就是土地具有的一種可再生生產觀念。所以〈管子。重令〉說『民不務經產,則倉廩空虛,財用不足』,所謂『經產』,就是可讓人年年工作及有產出,可持續養活人命的意思,即確保每年工作量可支持當年一家生活,同時在社會分工下,每一種工種一年的工作量都應該能夠支持自己一家一年的生活。

現在雖然已經進入了科技新時代,不再是農業社會,生產方式已改變,但是人要生存及生活是沒有改變,人需要工作謀生的觀念是沒有改變,土地利用作『經產』,可讓人年年工作及有產出的理念亦應該不變。可惜很多人為因素,令到有些人的謀生權沒法得到保障,因而出現貧窮。政府關注『經產』觀念及營生環境觀念,前景才會明朗。

 

  • 「權力社會責任」主持公正

政治理念的根本,中華文化智慧早有說了,〈管子。法法〉說『政者正也』,『政』就是政權運用權力來維持一個公平公正的社會,『正善治』,『治』就是人人安居樂業社會安寧。老子說『無狎其所居,無厭其所生』,人人有可以安居的合理居所,有可以安穩生活的工作,社會才算是公平公正,這便是『以人為本』政治。

〈管子。小問〉說『澤命不渝,信也。非其所欲,勿施於人,仁也』。所謂『澤命不渝』,就是政權矢志不渝地保證人民活命。這『信』字,就是政權對人民生活保障的承諾。〈管子。小問〉接續說『信也者,民信之』,政權有保障,人民才信任政權。這政權保障人民生活的『信』,就是營造營生環境。而政權保障人民生活的能力就是『德』。換句話說,政權所要肩負的責任,就是要協助治下所有有能力的人都能夠自己養活自己及一家。政權的『德』用現代術語來表達,可稱為「權力社會責任」。這「權力社會責任」對於社會穩定是非常重要。

 

  • 回歸後營生環境一直受損

香港回歸後,歷屆政府施政都反影出營造良好營生環境理念不足,所以不發現有營造營生環境的土地利用價值觀念。政府只強調搞好營商環境,並把土地當作商品,發展商廈或私營物業,使營生環境受雙重破壞,原有營生環境不斷縮減,新開發土地空間的售價連帶租金則不斷上升,很多行業因承受不了貴租而結業。很多市民每月辛勞所得收入,佔大部分用作供樓或交租,相對投入經濟活動的開支大減。大量人依靠綜援渡日是不健康。

謀生空間減少及居住成本上升,就是破壞營生環境的表面原因,營生環境是一個根本性的道德檢討問題。現時營生環境不斷受到破壞和縮小,舊有營生環境因為重建,原有土地空間流入了市場,新開發土地亦流入市場,使營生環境所需空間全由業主形成的財權掌控著。這樣子,使合適及合理的謀生空間不斷減縮,本土經濟全由市場主導,變得行業範圍不斷收窄,個別行業膨脹,很多人要適應行業轉型,都變成只業於短暫的服務工種,難有長遠打算,很多人尤其是年輕人都感到前路茫茫,不知前景。

 

  • 單是建設營商環境的再商榷

香港自回歸以來,政府都一直強調建立營商環境。營商環境是以商為本,即是以商企的生存為本,商企在法律上是沒有責任要養活所有人。經濟發展以商為本,並不等如帶來營生環境的建設。商業主導的市場,是強烈競爭性,是不斷有需求,土地若單是只滿足商業需求,根本沒法可以滿足。所以解決民生問題,必須提供足夠謀生空間,這便是營生環境概念了。不建設營生環境,營生環境不足使人沒法謀生所引出來的政治問題,永遠沒法解決。經濟用地用於發展經濟,並非只提供給商業用途興建商用樓,而是真正落實用作發展本土經濟。

 

  • 不善用土地帶來前景不明朗

香港經濟動力有所謂四大支柱六大產業,然而,四大支柱六大產業並不包括地產發展,地產發展並不是香港經濟支柱,卻因為長久以來土地及房屋政策出現偏差,致使樓價及物業租金異常不合理地偏高,嚴重影響其他產業發展的成本計算,嚴重損害營生環境,造成一種營生的壟斷。

事實上,政府已意識到樓市已呈不健康發展,所以才有加徵物業銷售稅(即所謂辣招)及提升政府資助房屋折扣等新措施,來約束樓市升勢。但政府亦身陷於樓市漩渦中,不能自拔,根本是沒法調整樓市。權力運用有陰陽兩種途徑,陽是用填塞法來遏抑,陰是用疏導法來紓解,自古以來,都是以疏為上策。

現時就算尋覓土地,都只是用作起房屋,完全沒有營生環境的概念。營生環境即是可讓人人謀生的環境,即是可讓人人工作,年年也有產出,讓人人可以生活,滿足生活與住的需求,養活人口才是土地的真正價值。房地產業產出所得的價錢只是炒賣而來,是虛假的。

除土地政策外,香港很多施政政策,都說明政府沒有營生環境概念。其一是一切基建,只方便營商環境,沒有營生環境概念。其二是一切政府社區建設,亦沒有營生環境概念在內。其三,因為商業主導經濟,政府所謂的人口政策,都旨在培訓合適及合資歷人材為商界財團服務,及指望外資來港投資。可惜,只營造營商環境,經濟發展權交與商權主導,只會權力旁落,受商權架空,新外資亦會望而卻步,變成一潭死水,這才是經濟前景不明朗的主因。

 

  • 土地的價值在於民生

對政權來說,土地的價值不是用市場商品角度看可變賣多少錢,而是在於土地運用於營造營生環境的養生能力。住屋需求與房產市場需求是兩個完全不同的供求觀念。前者是生活必需,後者不是。最重要是土地是不能輸入的,所以必須要善用土地,這是政府的責任。

認識營生環境,才能了解實質所需土地用量,才認識土地在營造營生環境的價值。沒有清楚認識建設營生環境實質所需土地用量,根本不知所需,難談甚麼土地供應,不明白建設營生環境的土地用途,更難談甚麼填海。

沒有營造營生環境的土地價值觀念,沒有搞好民生的「權力社會責任」理念,沒有『以人為本』施政理念,沒有意識到樓市不斷創新高的惡性發展雖要調節,還不斷出售政府資助房屋,火上加油。政府資助房屋無論折扣多少,都是與市場掛勾,無法主動調制不斷惡化的市場,喪失政權調和社營會的主要功能和責任。

香港面對的是使用土地的原則問題,如何找尋土地只不過是技術問題。土地用於營造營生環境,這是一個維繫社會安寧的原則問題,同時,這不是一個短暫的眼前問題,是為後代設想的一個可持續發展問題。定了營生環境,確定營造營生環境的土地用途,城市規劃才有意義。現時的城市規劃,不察覺有營生環境概念在其中,只有按人口分佈而規劃各種基建、文康設施、民生服務設施、以及商業用地,這不是城規會的責任,而是政府施政原則問題。若政府不認識營生環境的重要,都把餘下大部分土地流入市場,由市場操控,政府便再沒有照顧民生的迴旋空間了。對於政權來說,成本效益計算,並非即時金錢計算,而是社會整體長遠利益計算,那就是全體市民的利益,也是下一代的利益。

 

  • 檢討住屋政策及土地政策

政府成立土地供應專責小組,尋找新土地供應,事實上,若然施政『以人為本』,政府是有其土地運用的權力,根本無需成立土地供應專責小組,而不是假手於市場。政府若然明白其社會責任,『政者正也』,施政在於主持公正,調和社會,而公正在於人人的謀生權都得到保障,明白土地價值在於建設營生環境,政府必然會得到全民支持,反之,政府只會越來越舉步維艱。

施政『以人為本』,這是一個原則問題。要是政府檢討施政原則,各在技術層面為政府把關的委員會,也應該會與『以人為本』施政原則一致。

a)重建問題

舊區重建是政府的責任,不應把市區重建局當作私人企業般看待,要市區重建局自負盈虧,追隨市場並以市場模式來看待重建,便只有隨波逐流。另外,樓市不受調節,除了造成前景不明朗外,很多人只會想像樓價不斷上升,收購價難以計算,令舊區業主感到參與重建隨時會得不償失,才使舊區業主不容易放出業權,使重建出現困難。所以,若要重建順利,只能由政府政策入手,穩定樓市,方可解決困難。

b)環保問題

若政府是履行其「權力社會責任」,真正施政『以人為本』,建設營生環境,必會得到全港市民支持,適量開發郊野公園及綠化地帶,環保團體亦會順著『以人為本』原則重新作考慮。新開發土地利用的目的若不明確是『以人為本』,不是用作建設營生環境,只是為發展商開發牟利土地資源,必會遇到重重阻力。

所謂土地供應緊絀,只是市場而言,香港可供使用的土地是足夠的,政府的社會位置應是立於市場之外,來看社會整體。政府必須重新重視土地在營造營生環境的價值,暫停出售土地及出售政府資助房屋,先營造營生環境及全面解決住屋問題,減弱急上車的心理作用,以穩定本土經濟來穩定樓市,才可釋放大量空置樓重回物業市場,更可釋放商人持有大量屯積的土地及棕地。而建設營生環境,仍要全面滿足住屋需求,仍會興建新建築物,不會打擊建造業。

同時,政府是時候要檢討公營房屋政策,檢討公屋的福利政策成份是否需要獨立出來,考慮公屋功能轉而用作調節市場。

在土地資源不足的情況下,政府只應有責任滿足住居需求,在未滿足前,是沒有任何責任再為市場提供新建築面積,這安排並沒有干預市場。

 

8) 建議新開發土地及填海海域

a)第一建議

市區方面,配合絕處逢生計劃,北大嶼山東涌至馬灣一段沿北大嶼山幹線之地鐵車廠上蓋,內至山腳,外至沿岸,甚至沿岸填海。這部分面積可約有油尖旺的總面積差不多,加上鄰近國際機場,可把北大嶼山發展成新商業區。

b)第二建議

檢討整個營生環境土地需求後,如有需要,第二片可填海的地方,位於吐露港赤門海峽鳳凰笏以內荔枝莊以外的海面地方,面積亦約有油尖旺的總面積差不多,這部分可發展成住宅區。海峽兩岸距離比船灣淡水湖的壩還短。可將船灣郊野公園及西貢郊野公園陸路連接起來,還有一主要功能,是把吐露港圍成另一個淡水湖,湖面面積有四個船灣淡水湖大,暫未知水深,未能估算蓄水量,日後再加上污水處理再用及適量海水化淡,可為香港供水作長遠打算,日後食水可望自給自足,不用再倚賴購買東江水或西江水。並且,更可充份發揮吐露湖及周圍郊野地區的旅遊條件,為香港旅遊業打一強心針。

 

《基本法》要求港人治港建立一個安定繁榮社會。社會安定繁榮,條件是人人安居樂業,而人人安居樂業的條件,是人人都能夠謀生及人人居住條件都得到滿足,這便是一個良好營生環境的概念。有一個良好的營生環境,人人才會安居樂業,社會才會安定繁榮。祝願香港社會早日回復健康,有一個良好營生環境,讓人人可以安居樂業,社會安寧。區區於是,聊表寸心。耑此

奉達

順頌秋祺

 

管子研究學會會長

曹鴻輝敬上

2018年9月22日

註:原文於2018-9-26登於《灼見名家》網頁

『上兵伐謀』之『陰陽』篇

作者:曹鴻輝

《孫子兵法》的『用兵之法』,在於人類和平共存,『詭道』正在於此。

〈孫子兵法。九地〉說『故善用兵者,譬如率然;率然者,常山之蛇也,擊其首,則尾至,擊其尾,則首至,擊其中,則首尾俱至。敢問:「兵可使如率然乎?」曰:「可。」夫吳人與越人相惡也,當其同舟濟而遇風,其相救也如左右手。是故,方馬埋輪,未足恃也,齊勇若一,政之道也;剛柔皆得,地之理也。故善用兵者,攜手若使一人,不得已也』。

吳越之爭,由來已久。孫子先提出『常山之蛇』的防禦能力之快如閃電,在於首尾相應。再用『常山之蛇』這首尾共存關係來比喻吳越,吳越理應同舟共濟如左右手一樣,以此來平息吳越之爭。這便是《孫子兵法》非戰思想的『陰陽』運用,都是內有乾坤。而中國古代這『陰陽調和』理論,非常古老。

上古之時,古人看見大自然,有日月、有晝夜、有男女、有雌雄、有盛衰、有增減、有強弱,幾乎大部分事情事物,都有這種二分現象。其實時至現在,都一樣看見。但同時古人亦觀察到大自然中,萬物是共存的,萬物之中,不會出現某事某物過強,不會因而導致其他事物滅絕,從天氣觀察所得,到了某一臨界點,過強的情況便會扭轉。這便《道德經》40章所說『反者,道之動;弱者,道之用』。此句中的『弱』字是動詞,減弱的意思。

由此而總結出一個『一』的共存和諧觀念,正如《道德經》39章說『昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正』。

古人再觀察到日夜周而復始循環不息,進而得出萬物共存可以使萬物世代相傳的永恆觀『常』。這便是《道德經》16章所說『復命曰常』。古人得出這些觀念,說甚麼都是假,主要是在於人類的自我生存著想,而人類生存一切由人類自己負責,所以《道德經》52章便說『天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,既知其子,復守其母,沒身不殆』。

而人類的自我生存,一切由人類自己負責,而生存不只是個人生存,是整體的,這才是中國古代最重要的哲學思想。《道德經》55章說『知和曰常』,整體生存必須社會和諧,社會和諧又必須保障每一個人都能夠生存,就將大自然的『陰陽調和』,用於社會上,這便帶出一個很微妙的領袖與群組的關係,出現政權觀念,以保障每一個人都能夠生存作為己任,這便是『道德』的原意。

〈管子。乘馬〉說『春秋冬夏,陰陽之推移也;時之短長,陰陽之利用也;日夜之易,陰陽之化也。然則陰陽正矣,雖不正,有餘不可損、不足不可益也,天地莫之能損益也。然則可以正政者地也,故不可不正也。正地者,其實必正。長亦正,短亦正;小亦正,大亦正;長短大小盡正』。

說明了大自然的一切『陰陽』變化,到底與人類何干呢?本來天地的損益是自然及自然調節的,與人類無關,問題是人類要倚賴天地謀生而生存,而且要整體生存來保障長存,不過人類每人個人能力有差異,這能力差異與整體生存的矛盾,只能夠由人類來自我調解,這便出現了『正』的觀念。而這『正』觀念就是將大自然的『陰陽調和』原理運用在社會上,所以說『長亦正,短亦正;小亦正,大亦正;長短大小盡正』。

而保障每一個人生存,在於保障每一個人的謀生權,即每一個人都能保障他的生產權,這便是土地利用的意義,生產觀念在於謀生,與現代西方經濟觀的生產意義在於牟利不同。所以說『然則可以正政者地也,故不可不正也』。亦由此而形成『以人為本』原則的政治經濟觀。而中國古代所謂政治,權力只運用在調解民生上,並沒有王帝的特權,政權的位置,只有如土地運用的代理人差不多。由權力來維持社會公正,便就是〈管子。法法〉所說『政者,正也。正也者,所以正定萬物之命也』的政治觀念,這種古代政治觀念,是有『以人為本』原則的。

〈管子。樞言〉說『天以時使,地以材使,人以德使,鬼神以祥使,禽獸以力使。所謂德者,先之之謂也,故德莫如先,應適莫如後』。中國古代這個所謂『德』,原是政權的領導才能,運用智慧,掌握天時地利,帶領人民生產和謀生,只是這個意思而已。〈管子。五行〉亦說『故通乎陽氣,所以事天也。經緯日月,用之於民。通乎陰氣,所以事地也。經緯星曆,以視其離』。此所以〈管子。侈靡〉說『聖人者,陰陽理』。陰陽五行在春秋時代,根本是一個生產和行政觀念,完全不是迷信。〔請參閱本網站內拙文:中國古代的創新思維「聖」〕

出現帝制以後,這個政權與人民的關係逐漸轉變,形成階級制度,而『德』觀念逐漸變質,變成純粹的權力意思。『德』變成品行意思,已是宋朝以後的事了。及至周朝行封建,諸侯相爭,貪婪成性,民不聊生,多是諸侯不善政所造成。

到春秋末,情況惡化,更為嚴重。《道德經》75章便說『民之飢,以其上食稅之多,是以飢』,老子重新主張『以人為本』,不過改說『貴以賤為本,高以下為基』,反映階級分化十分嚴重,並希望檢討社會制度。《道德經》77章說『天之道,損有餘而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有餘』,希望還原一個比較公平的社會制度。《道德經》12章說『五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽』,當時的諸侯已看不見民間疾苦,社會制度是一個很大的問題。老子看見的世界,亦是孫子所看見的世界。

要了解中國古代文化,必須返回人本位,用理性。到底何謂『陰陽』?沒錯,『陰陽』是從大自然觀察所得,表面是物性之別、是類形之別等,上一層便是性質之別、是現象之別、是顯與隱之別、是處理手法之別、是可掌握與不可掌握之別等,又上一層是一種形與勢之別,再上一層是力量之別,更上一層是原則之別。不過,分清楚層次才容易明白『陰陽』之理。『陰陽』與『一』是一個整體,『陰陽調和』便是『歸一』,是一種化解極化的機制。這便是〈管子。勢〉所說『修陰陽之從,而道天地之常,嬴嬴縮縮,因而為當』。

所以《道德經》42章說『萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和』,萬物都喜歡擁抱『陽』,像在太陽底下喜歡盡量吸收能量,是一種自私的表現,去到極端便會影響整體的平衡,所以『沖氣以爲和』,大自然會有一種自然機制出現來把極端表現減弱,返回和諧。最重要的是,調和機制在於另創生機,使整體共存,而不是滅絕。而在人類社會,這調節機制就要由人類自己負責了,調解機制的另創生機,便就是橫向思維的『德』了。

『陰陽』之中,最重要就是原則,即是『法』,原則不同,『陰陽』的意義及運用便完全不同。人類社會發展,自帝制開始後,便出現『以人為本』及『以君為本』兩種原則。古文之令人混淆,就是同一套文字,在這兩種不同原則下,解釋會截然不同。舉例說,『以人為本』之『德』屬『陰』性,利益大眾,以大眾生存為要,是一種「權力社會責任」。而『以君為本』之『德』屬『陽』性,較為自私,只以政權生存為要,只講絕對權力。

明乎此,認識到《孫子兵法》的『以人為本』原則,便容易理解,容易了解《孫子兵法》的『以正治國,以奇用兵』的內容了。

〈孫子兵法。軍形〉說『善用兵者,修道而保法,故能為勝敗之政。兵法:「一曰度,二曰量,三曰數,四曰稱,五曰勝。地生度,度生量,量生數,數生稱,稱生勝。」故勝兵若以鎰稱銖,敗兵若以銖稱鎰。勝者之戰,民也,若決積水于千仞之谿,形也』。

『修道而保法』中所修的『道』,便是政權照顧人民的『道德』,履行「權力社會責任」,而所保之『法』,就是『以人為本』原則,以這態度及這原則施政,便可以定勝敗,這便是『善用兵』的真正意思。跟著所講的《兵法》,談到的「一曰度,二曰量,三曰數,四曰稱,五曰勝。」就是出自〈管子。兵法〉篇,除此之外,孫子便再沒其他解釋。

〈管子。兵法〉說『大度之書曰:「舉兵之日,而境內不貧,戰而必勝,勝而不死,得地而國不敗,為此四者若何?」舉兵之日,而境內不貧者,計數得也。戰而必勝者,法度審也。勝而不死者,教器備利而敵不敢校也。得地而國不敗者,因其民也,因其民,則號制有發也,教器備利,則有制也。法度審,則有守也。計數得,則有明也。治眾有數,勝敵有理。察數而知理,審器而識勝,明理而勝敵』。

清楚說明了一切施政的尺度、施政的量算、施政的籌劃,原則都是『以人為本』。而『法度審』便可以『戰而必勝』,亦一再說明這種『以正治國』的奇兵,就是孫子所講的『不戰而屈人之兵』。明白計算這一條數,便知『勝兵若以鎰稱銖,敗兵若以銖稱鎰』,不戰而勝,有若用一毛錢賺取一百元,出兵戰罷,有若花一百元得回一毛錢,出兵無論如何計算都是敗仗。

〈管子。樞言〉再說『量之不以少多,稱之不以輕重,度之不以短長,不審此三者,不可舉大事。能戒乎?能敕乎?能隱而伏乎?能而稷乎?能而麥乎?春不生而夏無得乎?眾人之用其心也,愛者憎之始也,德者怨之本也,唯賢者不然』。

若治理國家這一條數計算不清楚,人民生計不足,根本不能起兵。『愛者憎之始也,德者怨之本也』,若然諸侯不能『以正治國』,人民沒有生計,就會離棄,出現民怨。反過來說,若然諸侯『以正治國』,人民『衣食足,知榮辱』,諸侯亦富有,又無須出兵,這便是非戰的『詭道』。實際上要計這條數,並非多少錢的問題,而是是否人人都可以生活。所以說這『以人為本』非戰思想,管仲、老子與孫子是一脈相承的。

這『以人為本』非戰思想,指出人民是戰爭最大的持份者,人民應該有戰爭的決定權。實際上,這『以人為本』理念就是一個人權觀念,在於社會,除生存權之外,還有選擇權。基本上,〈管子。霸形〉所說『民歸之如流水』,雖是指齊桓公有德,實際上是意識到人民的選擇是一股力量,而這股力量是負面時,就會成為民怨。老子也意識到這股力量,《道德經》2章說『天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已』及『高下相傾,音聲相和,前後相隨』,指出在探討新社會制度時,當普天之下的人一齊地分辨出制度的好壞時,這股人民力量,便可以發揮作用。〈孫子兵法。軍形〉說『勝者之戰,民也,若決積水于千仞之谿,形也』,更明確指出這股人民力量,有如『決積水于千仞之谿』之鉅大。這人權訴求所形成的力量,其實就是民權。這民權是看不見的,沒有人可以掌握得到,是隱性的,屬『陰』,而憑『陰陽』理論才發現它的存在。

《道德經》28章說『知其雄,守其雌,為天下谿。為天下谿,常德不離』,老子所期望的制度轉變,由於時代局限,所謂『守其雌』,只在於追求政權性質全面地由『陽』轉『陰』,全面履行「權力社會責任」,照顧社會。《道德經》28章最後說『樸散則為器,聖人用之,則為官長,故大制不割』,期望社會建立一個沒有階級分化的制度,此所謂『大制不割』,就是這個意思。只可惜『以君為本』思想的出現,改變了中國歷史進程。

西方結束『以君為本』政治制度,建立民主制度,實際上是以制度的『陰』性來反制政權的『陽』性,可惜制度上欠缺『以人為本』理念,沒有「權力社會責任」保障全民皆有所養思維,使『以君為本』的私人企業在市場上坐大,形成一股『陽』性的財權力量,無法調解,貧富懸殊情況亦因此不斷變差,嚴重損害人權,卻人人束手無策。〔請參閱本網站內拙文:厚德載物的權力社會責任〕

『陰』性的人權訴求正在不斷催促新制度的出現,橫向思維才會帶來革新性的轉變。市場上開始出現『陰』性的社會企業,畢竟反制力量不足,因為社會企業仍然要在『陽』性的市場上競爭,形『陰』實『陽』。

研究古代社會,並非食古不化,也不是止於文字功夫,而是從中找尋失落的瑰寶,重新發揮作用。找回『陰陽調和』理念,才能夠用『陰陽』來分析現代世情。找回『以人為本』理念,才能夠真正認識人權,這『以人為本』的人權訴求,所發揮出來的民權力量會更大。找回『德』的「權力社會責任」理念,使人再重新認識權力的責任。找回『一』的和諧社會觀念,可以啟發出走向世界和平的新方向。

這個『一』的『陰陽調和』理念,實際上是一個權力平衡觀念,化解社會上所出現的任何極權。西方民主制度,以這『一』理念來填補漏洞,可以發揮真正的制度『陰』性。

而在『陰』性的人權訴求不斷催促下,結合『以人為本』及「權力社會責任」理念,『陰』性的「基建社會企業」亦應運而生,在『陽』性的市場以外,另闢一活口,調解市場的『陽』性,保障人權,保障所有人都有機會謀生。這時便會出現『陰陽調和』的真正權力平衡,達至社會和諧。這就是『上兵伐謀』。

註:原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁「『上兵伐謀』之『陰陽』篇」

『上兵伐謀』之『正奇』篇

作者:曹鴻輝

春秋之戰是利益戰,諸侯習慣了雄性爭強方式,以武力奪利,唯多數只得一時之小利,卻不察整體上的得不償失,無論如何,戰爭都禍延百姓,一是戰場上的傷亡,二是阻礙農耕生產,春秋時的民饑,多是由此而起。時至管仲,提出『以人為本』理念,立『法』而用『法』來制約『律』,使『刑律』有一個『以人為本』的審判原則,擺脫人治,保障當時人民,這實際上就是一個人權觀念,而這人權觀念上承上古時代自然觀的『陰陽調和』傳統,尊重生命,還保障謀生權。〔請參閱本網站內拙文:中國古代社會一體論 與全民保障「信」文化

〈孫子兵法。謀攻〉說『故上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城』。《孫子兵法》的非戰思想,實際上是把戰場轉移,由沙場轉移至田土,不用刀劍用鋤犁,真正的化干戈為玉帛。

管仲、老子、孫子的非戰思想,就是這人權觀念延伸而來,比較全面,不單是追求免戰,兼且保障謀生,不同於現代的非戰思想。現代的非戰思想只留於口號上要求和平,只有要求政權免戰,力量非常薄弱。畢竟,現代非戰思想,突出的一套自由平等人權觀。多得這現代新思維的啟發,重新翻閱古籍,檢閱古代人權理念,找回《管子》及《道德經》的真正人權意義。只因自西漢起,政治制度出現重大轉變,思想轉為『以君為本』,加強帝制統治,使這套中國古代『以人為本』的人權觀念埋沒了。

一直以來的戰爭,都沒有記上人民這一筆,而事實上,人民是戰爭的持份者,而且是最大的持份者。現在找回中國古代『以人為本』的非戰思想,找回人民可以是決定戰爭的關鍵角色,探討戰爭,便可以重返人民的角度來觀看。

〈孫子兵法。九變〉說『孫子曰:凡用兵之法,將受命於君,合軍聚眾』。春秋時代,沒有太多職業軍人,只有小量是受俸祿的士,要是出兵,便由服兵役的人民組軍,所以人民在戰爭中,本來是佔有一個舉足輕重的位置。

但是可以想像,在實戰時,人民兵之間的勇鬥,是難說勝負,在任何戰陣中,都會出現人民兵勇鬥,那又怎言勝敗。人在非到死亡邊緣,是難言奮戰。那麼,〈孫子兵法。軍形〉說『勝者之戰,民也,若決積水于千仞之谿,形也』,人民兵又怎樣可以像『決積水于千仞之谿』一樣,形成這樣的氣勢,又怎樣可以如〈孫子兵法。兵勢〉所說『三軍之眾,可使必受敵而無敗者,奇正是也。兵之所加,如以碬投卵者,虛實是也』,出動這些人民兵,又怎可以勇於迎敵而無敗?而且可以如石擊卵,毀敵那麼容易呢?這『奇正』和『虛實』這麼厲害,但《孫子兵法》又沒有詳細說明,到底這『奇正』和『虛實』又是甚麼?

〈孫子兵法。始計〉說『道者,令民與上同意也,可與之死,可與之生,而不畏危』,此中說這個『道』,就可以令人民『可與之死,可與之生,而不畏危』。甚麼是『道』,便要回到《道德經》與《管子》所說的政權與人民的關係,政權以人民的生存生活為主要施政目的,可以說是政權保障人民謀生的社會責任,就是這個政權與人民的相依關係『令民與上同意也』。

這亦就是〈管子。兵法〉所說『畜之以道,則民和。養之以德,則民合。和合故能諧;諧故能輯。諧輯以悉,莫之能傷』,實際上是把治民政治理念融入兵法,在政治理念上,同樣也就是《道德經》51章所說『道生之,德畜之,物形之,勢成之。當時的『道德』二字,並非是指甚麼行為準則,而是指政權照顧人民的『以人為本』理念,用現代術語說,可以說是「權力社會責任」,是政權全面性的照顧全民生活的責任。

但要說明,這所謂的「權力社會責任」是陰性,除了社會責任之外便再沒有其他,是中國古代『陰陽調和』社會理論的重要構成部分,以陰性來調節社會上剛強的陽性。《道德經》2章說『高下相傾,音聲相和,前後相隨』,上古時代就是這「權力社會責任」使政權與人民建立良好關係。〈管子。幼官〉便說『民之所利立之,所害除之,則民人從』,人民生活有保障,才會支持政權。

政權保障人民謀生的政治理念,就是老子所說的『以正治國』。〈孫子兵法。始計〉說『故經之以五事』,其中『天者,陰陽,寒暑,時制也。地者,遠近,險易,廣狹,死生也』,意思就是指因應天時地利發展農業經濟。以發展經濟保障人民生活以強民,就是老子所說的『以奇用兵』。

〈管子。七法〉說『為兵之數,存乎聚財,而財無敵。存乎論工,而工無敵。存乎制器,而器無敵。存乎選士,而士無敵。存乎政教,而政教無敵。存乎服習,而服習無敵。存乎遍知天下,而遍知天下無敵。存乎明於機數,而明於機數無敵。故兵未出境,而無敵者八』。這『以奇用兵』是無敵的。實際上『以正治國,以奇用兵』時,人民兵之勇,只是勇於耕作,勇於生產,勇於生活,民富國強。事實上,落實農業生產管理,人民投入生產,比起上戰場會積極得多。這個便是《孫子兵法》所說的『正奇』。〔請參閱本網站內拙文:管仲和平主義的「以正治國,以奇用兵」

『以正治國』的『治』,相對便是『亂』。《孫子兵法》便說出這個強兵之勢取勝,以兩國國民生產的強弱比較,反映『治』『亂』,『治』『亂』相比,勝負已分。所以〈孫子兵法。兵勢〉說『紛紛紜紜,鬥亂,而不可亂也』。而春秋時代的『亂』通常是由諸侯『不善政』導致民不聊生而來,所以『治』『亂』之分就『善政』與『不善政』之分。〈孫子兵法。始計〉說『利而誘之,亂而取之,實而備之,強而避之』,在廟算就用這『治』與『亂』來計算雙方的實力。〈孫子兵法。兵勢〉說『以治待亂,以靜待譁,此治心者也』,就是以『以正治國』奪敵國三軍之氣。〈孫子兵法。兵勢〉說『奇正相生,如循環之無端,孰能窮之哉』。『以正治國』就是與『以奇用兵』相生,『以正治國』與『以奇用兵』的相互關係就是『循環無端』,『以正治國』就是進可攻退可守的『奇兵』。在實戰戰場上,是沒有『正奇』可言,只有殺傷。相反,《孫子兵法》根本就是以這『正奇』的『詭道』來止戰。

『以正治國』施政用在本國可以增強本國的實力,而『以正治國』施政策略可與別國分享,讓別國也同樣『以正治國』,讓別國也可富強,人民也有生活,以這樣方式進攻而達至非戰,這就是〈孫子兵法。虛實〉所說『勝可為也,敵雖眾,可使無鬥』,也即是〈孫子兵法。始計〉所說『利而誘之,亂而取之』的非戰式取敵方法。這『以正治國,以奇用兵』的進攻方式,是可以使敵人自願接受,這便是《孫子兵法》所說『虛實』的玄妙,〈孫子兵法。虛實〉便說『故善戰者,致人而不致于人。能使敵人自至者,利之也』。

春秋時代『諸侯之謀』,所謀的是增加自己的私利。〈孫子兵法。軍爭〉說『掠鄉分眾,廓地分利,懸權而動,先知迂直之計者勝,此軍爭之法也』。事實上,當時諸侯互相攻伐,不單是為掠地,同時還要掠奪人民,因為有人耕作,土地有產出,諸侯才會有利,所以春秋時代的是利益戰。而就是只因為『利』,謀利可以有多種途徑,有直途,有迂途。『以正治國』就是直途,戰爭就是迂途。就是『以正治國,以奇用兵』,可以不用戰爭而達至各方面都得益,諸侯得益,人民亦得益,所以〈孫子兵法。謀攻〉說『必以全爭于天下,故兵不頓,利可全,此謀攻之法也』。

《道德經》57章說『以正治國,以奇用兵,以無事取天下』。『以正治國,以奇用兵』,就是進可攻退可守以及能夠保全天下的『不戰而屈人之兵』。管仲相齊政策,就是『以正治國,以奇用兵』,為齊桓公主政四十多年,使齊國『小匡』,最後『九合諸侯,一匡天下』,得到一時的天下太平,諸侯國之間互相解困,民間輕賦稅事生產。這就是〈孫子兵法。兵勢〉說的『以正合,以奇勝』。

〈管子。小匡〉便記載著這段歷史,說『故鈞之以愛,致之以利,結之以信,示之以武,是故天下小國諸侯,既服桓公,莫之敢倍而歸之,喜其愛而貪其利,信其仁而畏其武,桓公知天下小國諸侯之多與己也,於是又大施惠焉。可為憂者為之憂,可為謀者為之謀,可為動者為之動,伐譚萊而不有也,諸侯稱仁焉。通齊國之魚鹽于東萊,使關市幾而不正,廛而不稅,以為諸侯之利,諸侯稱寬焉。築蔡鄢陵培夏靈父丘,以衛戎狄之地,所以禁暴於諸侯也。築五鹿中牟鄴蓋與牡丘,以衛諸夏之地。所以示勸於中國也。教大成,是故天下之於桓公,遠國之民,望如父母,近國之民,從如流水,故行地滋遠,得人彌眾。是何也,懷其文而畏其武』。

春秋時代諸侯發動戰爭,人民都知道只是諸侯為奪私利,出戰時,是不會為諸侯而賣命,只會為自己求生而奮戰。當時人民是有選擇權,可以用腳投票,移民到可以生活的地方。管仲治下齊國之強,正是『以正治國,以奇用兵』,人民歸之如流水,使齊國擴大生產力而因而富強。

畢竟人亡政息,『一匡天下』的太平日子只是曇花一現。而春秋末再經過兩百多年的戰國之亂,之前這套『以人為本』人權觀及經濟觀,以及「權力社會責任」理念完全消失。自西漢起,歷史進入了『以君為本』時代,經濟是人民自理,朝廷只管抽稅。

在西方,自羅馬帝國興起,同樣是走入了『以君為本』時代,經濟亦差不多一樣發展,由人民自理,朝廷只管抽稅。至15世紀,歐洲殖民地主義興起,『以君為本』的殖民地霸權出現,國家殖民地外展勢力協助國人外貿發展,歐洲各國商人經商所得的財富,是與政權互利,亦由市場爭奪戰演變成戰爭。歷史不多說了,至18世紀共和政體以及資本主義的出現,經濟展開自由貿易的道路,事實上,只是『以君為本』理念,由政治轉而走入市場,在市場上,企業形同一個個『以君為本』國家。

西方經濟理念,由字源學分析,國家經濟實際上是相當國家財政管理,是『以君為本』的。所以現代人學經濟,都是指理財,包括企業理財,或個人理財。這與中國古代『以人為本』照顧每一個人謀生的經濟觀定位完全不同。在這種『以君為本』理財觀念下看市場,都是為著增加自己財富而去搶奪,美其名為競爭,包括國家層面、企業層面、以及個人層面。按中國古代『陰陽』理論而論,這便是老子所說『萬物負陰而抱陽』的陽性,或稱為雄性。

現代在這種『以君為本』的經濟思維下,一切都是陽陽對決或雄雄相爭,這種形勢與春秋時代諸侯相爭何其相似。現時中美之間的貿易戰,只是由經濟層面惡化至政治層面而已,可惜,無論是經濟層面或政治層面,都是雄雄相爭,問題是解決不了,受害的只有是兩國的人民。〈孟子。盡心下〉便說『孟子曰:「春秋無義戰。彼善於此,則有之矣征者上伐下也,敵國不相征也」』。

在『以君為本』思維主導下的世界,貧窮問題是無法解決,市場發展至惡性競爭是無法解決,軍事對壘的國際格局亦開始逐漸形成。面對這個形勢,中國古代『以人為本』經濟理念以及全民保障的『信』文化有必要重新介紹出來,經濟問題得到解決,政治問題便得到解決,由此可以避免戰爭再發生。『以正治國,以奇用兵』可會是解決問題的『不戰而屈人之兵』。〔請參閱本網站內拙文:中國古代以人為本經濟觀 為現代帶來新思維

〈孫子兵法。謀攻〉說『故善用兵者,屈人之兵,而非戰也;拔人之城,而非攻也;毀人之國,而非久也。必以全爭于天下,故兵不頓,利可全,此謀攻之法也』,已說明『屈人之兵』並非實戰,戰爭解決不了問題,不能長久,長久之計是以能夠保全所有人的生命,『以無事取天下』。孫子的橫向思維,直說出來,就是用經濟手段化解戰爭。

註:原文於登於《灼見名家》網頁「『上兵伐謀』之『正奇』篇」

 

『上兵伐謀』之『虛實』篇

作者:曹鴻輝

長久以來,《孫子兵法》一直被奉為中國兵家經典,都以為作實戰之用,後世兵書多有受它的影響,這實戰的取向,對中國的軍事學發展影響深遠。但是,了解到《孫子兵法》的真正意義在於非戰之後,爭取和平比實戰的應用更有意義。實際上,《孫子兵法》是一本政治書多於是一本軍事書。

〈孫子兵法。謀攻〉說『是故百戰百勝,非善之善者也;不戰而屈人之兵,善之善者也。故上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城』。其中,『不戰而屈人之兵,善之善者也』可說是主守,而主攻是『上兵伐謀』,這到底是甚麼意思呢?既然《孫子兵法》主旨是非戰,主張和平,那麼『上兵伐謀』出甚麼兵?戰場在哪?怎樣可以非戰?怎樣可以和平呢?

這是中國古代最重要的橫向思維(lateral thinking),〈孫子兵法。始計〉便說『兵者,詭道也。故能而示之不能,用而示之不用,近而示之遠,遠而示之近。利而誘之,亂而取之,實而備之,強而避之,怒而撓之,卑而驕之,佚而勞之,親而離之。攻其無備,出其不意,此兵家之勝,不可先傳也』,行動剛巧與平常人想法相反。《道德經》36章同樣亦說『將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之,必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵,國之利器不可以示人』。〈管子。牧民〉也說『予之為取者,政之寶也』。管仲、老子、孫子的橫向思維都有一個共同原則,就是『以人為本』。

要明白這幾位前輩『以人為本』的橫向思維,就要回到那戰爭的時代,了解戰爭的性質以及戰爭的目的。

〈孫子兵法。軍爭〉說『不知諸侯之謀者,不能豫交;不知山林、險阻、沮澤之形者,不能行軍;不能鄉導者,不能得地利』。所謂『上兵伐謀』的『謀』,就是這個所說『諸侯之謀』的『謀』,是有特定意義,並不是指一般廣泛定義的計謀。而『諸侯之謀』所謀的就是『利』,及所謀的『利』只是諸侯的私利。〈孫子兵法。軍爭〉說『故兵以詐立,以利動,以分合為變者也』,春秋當時絕大部分戰爭目的只在於諸侯爭利,實際上春秋時代管仲、孫子之所謂『用兵之法』,就是化解這利益之爭,化解了這利益之爭就會平息戰爭,要是和平地可讓各方都得益,包括諸侯以及人民,便就是『上兵伐謀』。

周朝行封建,分封土地給諸侯,這一改夏商之制,無形中把諸侯變成大地主,封地生產所納的稅以及經商所繳的『關市之稅』,都成了諸侯的私利。諸侯仍然不滿足,還想侵奪其他諸侯土地人民,擴大財富,因而造成連年戰爭。又因連年戰爭,禍及人民,不只造成傷亡,還影響生產。《道德經》30章便說『師之所處,荊棘生焉,大軍之後,必有凶年』。

出兵虛耗國庫之餘,更有可能被其他諸侯乘虛而入,〈孫子兵法。作戰〉便指出『則諸侯乘其弊而起,雖有智者,不能善其後矣』。整本《孫子兵法》就是為諸侯計算這個『利』。

所謂『兵者,詭道也』便在於『虛實』,而『虛實』在於對象事物的層次不同,意思便全然不同。而『上兵伐謀』所攻的實際上是諸侯的心,而不是用在實地戰,而「戰場」在民間而不是在戰地。諸侯出兵的原意主要是欲取私利,『上兵伐謀』就在計算出兵的利害計算,當諸侯明白出兵利多於害,便不出兵,而欲求更私利,『以正治國』所得之私利更多,這便是老子的『以正治國,以奇用兵』,所以〈孫子兵法。兵勢〉說『戰勢不過奇正,奇正之變,不可勝窮也。奇正相生,如循環之無端,孰能窮之哉』。這便是孫子之所謂『詭道』。

在《三國演義》中,在華容道上,『操曰:「豈不聞兵書有云:『虛則實之,實則虛之』」』,雖然『虛實』的確有『虛則實之,實則虛之』的『用兵之法』,但兵書並無此記載,本身已是『虛則實之,實則虛之』。而兵法的『虛實』不在實戰上,實戰的勝負仍是五五,因為對戰雙方都會熟知地形,用算等如對賭。所以就算曹操也註解《孫子兵法》,曹操也會算錯,才有關公義釋華容道這一幕上演。因為三國時代,歷史已經進入權力慾之爭時代,戰爭就是消滅戰,與春秋時代利益之爭的戰爭目的完全不同。而三國爭雄,一樣成為歷史。《孫子兵法》是多度空間的,立場不同和目的不同,便會走入不同空間,『陰陽』與『虛實』的取向和理解也會不同,這正是『詭道』之所在。

〈孫子兵法。始計〉說『夫未戰而廟算勝者,得算多也;未戰而廟算不勝者,得算少也;多算勝,少算不勝,而況於無算乎?吾以此觀之,勝負見矣』。《孫子兵法》第一章便說『未戰而廟算』,在未出兵前便要先計算利益得失,廟算一輪便知勝敗,勝敗已分便不用出兵,這便是『詭道』。

《孫子兵法》共有十三章,開頭〈始計〉、〈作戰〉、〈謀攻〉、〈軍形〉、〈兵勢〉、〈虛實〉、〈軍爭〉、〈九變〉八章是廟算篇,〈行軍〉、〈地形〉、〈九地〉、〈火攻〉、〈用間〉五章是實戰篇。實戰篇中最重要一篇是〈用間〉,也是實戰中的非戰之戰,而其他四章〈行軍〉、〈地形〉、〈九地〉、〈火攻〉都是要靠將令隨機應變,說了等於沒說,重要的是廟算及用間後,勝敗已分不用出兵,便不會去到實戰階段。所謂『詭道』,這勝,實際上是人民得勝,而諸侯所得的只是利,而且只是小利,人民所得的是大利,因為人民可以生活,過太平日子。

所以〈孫子兵法。謀攻〉說『孫子曰:凡用兵之法,全國為上』。政權兵權在握,實際上是要計算所有人的生死,〈孫子兵法。作戰〉便說『故知兵之將,民之司命,國家安危之主也』,手握兵權的人,實際上是掌握著人民的生命,他們的決定是生死攸關,所以《孫子兵法》第一句便說『孫子曰:兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也』。

廟算計算這個『利』字,從出戰前、作戰中、及完戰後三方面與諸侯算這筆利害之帳,〈孫子兵法。始計〉說『計利以聽,乃為之勢,以佐其外;勢者,因利而制權也』。計算利害之後,再作權宜,好使平息諸侯出兵之心。

〈孫子兵法。作戰〉說『孫子曰:凡用兵之法,馳車千駟,革車千乘,帶甲十萬;千里饋糧,則內外之費賓客之用,膠漆之材,車甲之奉,日費千金,然後十萬之師舉矣』。〈孫子兵法。作戰〉又說『國之貧于師者遠輸,遠輸則百姓貧,近于師者貴賣,貴賣則百姓財竭,財竭則急于丘役,力屈財殫,中原內虛于家,百姓之費,十去其七,公家之費,破車罷馬,甲冑矢弩,戟楯蔽櫓,丘牛大車,十去其六』。

勞師動眾,在出兵前,所花費用之鉅,便要日費千金,一切輜重糧草要準備數年,為了準備,人民要放下生產,更因而稅收會減少。這正是俗語說「未見官先打三十大板」。所以〈孫子兵法。作戰〉再補充說『故不盡知用兵之害者,則不能盡知用兵之利也』。

〈孫子兵法。用間〉亦重複說『孫子曰:凡興師十萬,出征千里,百姓之費,公家之奉,日費千金,內外騷動,怠于道路,不得操事者,七十萬家,相守數年,以爭一日之勝』。勞師動眾,花費鉅資,費時失事,而只爭一日之勝,實在完全不化算。

〈孫子兵法。軍爭〉說『舉軍而爭,利則不及;委軍而爭,利則輜重捐』。舉兵出戰,爭勝了也得不償失,不舉兵,起碼可以省回這筆鉅大軍費的損失。諸侯每年收取人民耕作收成十分一作稅收,應付日常開支後所餘無幾,單是儲蓄軍費已花好幾年。

同時備戰亦要預算人力的考慮,準備輜重糧草。〈孫子兵法。虛實〉說『吾所與戰之地不可知,不可知,則敵所備者多,敵所備者多,則我所與戰者寡矣。故備前則後寡,備後則前寡,備左則右寡,備右則左寡,無所不備,則無所不寡。寡者,備人者也;眾者,使人備己者也』。與戰的地方陌生,是一未知之數,要應付這未知之數,應敵的準備便要多了。那麼在一定數目的人民下,是難以兼顧多方面的備戰工夫,人民還要應付自用的生產,這樣便會出現五個蓋掩十個樽的情況,左支右絀,會暴露虛位弱點,招致敵人攻擊。所以〈孫子兵法。謀攻〉說『知可以戰與不可以戰者勝,識眾寡之用者勝』。

戰爭的計算,亦要預計作戰期間有可能會出現膠著狀態,難以速戰速決,花費難以預料。〈孫子兵法。謀攻〉說『攻城之法,為不得已;修櫓轒轀,具器械,三月而後成;距闉,又三月而後已;將不勝其忿,而蟻附之,殺士卒三分之一,而城不拔者,此攻之災也』。攻城的準備要三個月,攻城遇上反抗又三個月,攻不下而惱羞成怒,要士兵蜂擁而上,便死傷枕藉了,所以不能不慎。

作戰之後的計算又可會如何呢?

〈孫子兵法。軍爭〉接續說『是故卷甲而趨,日夜不處,倍道兼行,百里而爭,利則擒三將軍,勁者先,疲者後,其法十一而至;五十里而爭,利則蹶上將軍,其法半至;卅里而爭,利則三分之二至。是故軍無輜重則亡,無糧食則亡,無委積則亡』。百里而爭,戰爭勝了之後,所得最多只是擊敗敵人三軍,實利可能只得回軍費的十分一。五十里而爭,爭勝了實利可能得回軍費的一半。三十里而爭,爭勝了實利可能得回軍費的三分二。倘若輜重糧草不繼,更會全軍覆沒。

〈孫子兵法。軍爭〉說『軍爭之難者,以迂為直,以患為利』,慨歎諸侯軍爭本來目的無非是為追求更多財富,追求財富不走勵民生產的坦途,卻走軍爭的迂途,不以和平生產為利,卻以殺傷的禍患之途為利。

〈孟子。盡心下〉說『孟子曰:「春秋無義戰。彼善於此,則有之矣征者上伐下也,敵國不相征也」』,春秋時代所發生的戰爭,都是沒有合理理由,而戰爭的發生,實際上並非諸侯互相攻伐,變相只有是諸侯聯手攻伐老百姓,老百姓受戰禍最多。

可惜的是,孟子當世的情況其實變得更差,諸侯國紛紛獨立,戰爭性質已經由利益戰轉變成為權力慾戰,政權發動戰爭所追求的不再是私利,而是追求不斷擴大自己的控制權,權力慾戰必然會不是你死便是我亡,追求獨佔。自此戰爭不斷出現。

近世有共和政體的出現,普世進入了民主時代,不過普世仍然生活在帝制所遺留下來的長尾之中,權力慾之爭減只輕了一些。第二次世界大戰的結束,人類已開始反省戰爭的禍害,開始強調人權,但仍束手無策。孟子說得對,『彼善於此,則有之矣征者上伐下也,敵國不相征也』,戰爭的發生,實際上並非政權互相攻伐,變相只是有政權聯手攻伐人民,人民受戰禍最多。

現世爭端大多是由經濟問題引起,隱伏著戰爭危機,畢竟,戰爭性質又回到利益戰上,即是戰爭可以由利益計算來解決。《孫子兵法》的『上兵伐謀』,就是『以正治國,以奇用兵』,以提升經濟效益來化解戰爭,以此作為『不戰而屈人之兵』,保障人權。

註:原文於2018-06-21登於《灼見名家》網頁「『上兵伐謀』之『虛實』篇」

澤命不渝

 

作者:曹鴻輝

〈孟子。梁惠王上〉說『齊宣王問曰:「齊桓晉文之事,可得聞乎?」孟子對曰:「仲尼之徒無道桓文之事者,是以後世無傳焉。臣未之聞也』。孟子說得清楚,孔子不談齊桓晉文之事。在這裡先不追問原因,但只知造成一個結果,歷代的確甚少談論齊桓晉文之事,只知有春秋五霸這回事,『九合諸侯,一匡天下』亦十分輕描淡寫,何謂『霸』何謂『匡』,無人再去理會,中國人自此亦形成一種偏面及選擇性地認識自己文化的態度,歷史進入了劉向〈說苑。建本〉所說的『以君為本』時代,此後人人看待古代文憲,都戴上了『以君為本』的有色眼鏡。

積厚的塵封掩蓋不了事實。帝制的沒落,開始使人脫下『以君為本』的有色眼鏡,重看歷史。從《道德經》、《管子》以及其他古代道家法家的再研究,重新發現中國更古代,原來還有另外一種如〈管子。霸言〉所言『以人為本』文化。管仲的所謂『法』,其實就是以『以人為本』原則立法保障人權,而下開老子「基本人權」觀以及戰國黃老之學,此所以為何古代道家法家同源,根就在『以人為本』理念。就是因為這『以君為本』的有色眼鏡,才造成對古代道家法家的誤解,日後會再談。而找回中國古代這『以人為本』人權觀,可以使中國人更加珍惜自己文化精絮,徹底摒棄文化渣滓,重新掌握未來,建立明天。

『澤命不渝』一語出自〈管子。小問〉,說『澤命不渝,信也。非其所欲,勿施於人,仁也』,貫徹全本《管子》的一個主題,政權之所以為政權,是有其社會責任,責任就在養活所有治下的人民,帶出人民生存權的保障。

話說從前,周武王起行封建制度,行政上分封諸侯,內政上以『上尊下卑』層級式禮制管治,經濟上行井田制。可惜後來出現變質,分封諸侯變成地主之後,各自為政。諸侯後代繼承後變成富二代、富三代、富四代等等,把人民稅收自肥之外,更疏於政事,對於生產及民生事務已疏於管理,禮制貴賤思想變質而造成階級嚴重分化,人治嚴重,加上諸侯互相攻伐以求擴大財富,在此情形之下,人民生命賤如糞土。及至管仲出現,才有立『法』保障人權。管仲的人權觀,在於政權有其責任保障人民的謀生權以及生活保障,其他如社會衝突等以刑律作判,擺脫人治。

管仲立『法』,此『法』字是原則的意思,並非指法律條文。〈管子。七法〉說『正天下有分:則、象、法、化、決塞、心術、計數』,就是以『以人為本』理念定下七重社會治理原則,來規範諸侯的統治,擺脫過往的胡作非為,免使百姓繼續遭殃。這便是〈管子,牧民〉著名的『凡有地牧民者,務在四時,守在倉廩。國多財,則遠者來,地辟舉,則民留處;倉廩實,則知禮節;衣食足,則知榮辱;上服度,則六親固』的實質意思,還說『君不君,則臣不臣,父不父,則子不子』,統治者先不履行自己的責任以及尊重人民,人民便不會尊重國家。全本《管子》便是闡明這『以人為本』人權理念及政權施政態度和方針。

〈管子。小問〉之『澤命不渝,信也。非其所欲,勿施於人,仁也』,是由『桓公問治民於管子』帶出來。

『澤命不渝,信也』的『信』字,是中國古代一種極為重要的文化,是政權對人民生活保障的承諾。『澤命不渝』就是政權矢志不渝地保證人民活命。中國上古時代就是靠這『信』字來建立政權和人民的「互信」關係,所以文中說『信也者,民信之』,政權有保障,人民才信任,這個所謂「互信」,兩個『信』字的意思是不一樣。而到了老子時,社會惡化,民不聊生,政權保障的『信』已經沒有了,人民亦不再信任政權,所以《道德經》說『信不足焉,有不信焉』。

此處『非其所欲,勿施於人,仁也』就是『己所不欲,勿施於人』的原出處。很明顯,這一句『非其所欲,勿施於人』的主位是政權,人無他,最主要希望的就是生存,不希望見到的就是無法謀生,無法謀生就是民疾,民疾會生變的,民疾無法解決就會形成民怨。追昔撫今,這因果關係好像千古不易,而數千年前的中國人已經明白這個道理。〈管子。小問〉便說『桓公問治民於管子,管子對曰:「凡牧民者,必知其疾,而憂之以德,勿懼以罪,勿止以力,慎此四者,足以治民也」』。

民怨的出現不是平白而起的,緣由不外是無法謀生。民怨猶如一面鏡子,民怨的出現就正是反映出人民無法謀生。且不特止,若還不解決民生問題,民怨只以用刑罰來對付,這樣子,在民間,蠱惑的事會越來越多,軟弱的會移民,強硬的會武力反抗。〈管子。小問〉接續就是這樣說,『夫牧民不知其疾,則民疾;不憂以德,則民多怨;懼之以罪,則民多軸;止之以力,則往者不反,來者鷙距』。

看古書,有很多道德仁義,看完後都摸不著頭腦。用了『以人為本』的角度看,便一清二楚,『道德仁義』都是對政權的要求。三代兩漢的書其實主要都是講政治。

由人權的要求而確立謀生權,由謀生權的確立而確立社會公正原則,社會公正原則在於確保人人享有謀生權,政權的責任就是堅守這社會公正原則,整個中國古代文化就總結出一個「權力社會責任」理念。〈管子。法法〉說『政者,正也。正也者,所以正定萬物之命也』,〈管子。正〉說『能服信政,此謂正紀』,〈管子。戒〉說『以德予人者,謂之仁』,一連串的『信』、『正』、『政』、『德』、『仁』便可以理解了。『德』就是政權施政的實質內涵,全本《管子》亦詳細寫出古代農業社會如何施政,包括開墾、生產、市場、管理、社保等細節,總結一句,政權就是要建立一個人人可以謀生的「營生環境」,順境如是,逆境亦如是,這便是『澤命不渝』。

同時,這『以人為本』的「權力社會責任」是沒有選擇性,《道德經》說『信者吾信之,不信者吾亦信之,德信』,無論入民信不信任政權,政權都會一視同仁,保障及照顧所有人的謀生空間。這個亦就是『大道之行也,天下為公』。

所謂搞好民生,就是建立「營生環境」。政權搞好民生不能單靠空言,必須要明白人權觀念及保障人權的『澤命不渝』政治觀念,政權要理解自己應有的「權力社會責任」,才能夠有效施政,才能夠建立「營生環境」,才能夠使社會和諧。

回顧香港,香港回歸後,政府一直強調營造「營商環境」。在數十年前,「營商環境」可以帶動建立「營生環境」。但科技發展,改變了「營商環境」的生態,漸漸與「營生環境」脫節,甚至開始破壞「營生環境」。「營生環境」不同於「營商環境」,「營商環境」只帶來商機,而「營生環境」是為帶來生機,確保人人有一份工作,可以解決食住問題,養活一家。「營商環境」只方便企業營商,難以確保人人可以謀生。在「營商環境」中,企業經商有其營商專業選擇性,在市場競爭下,會出現發展不均,使謀生工種選擇性不斷萎縮,形成一種壟斷,變相謀生機會由市場上的企業操縱着,在其他國家,這便是結構性失業的原因。這只強調營造「營商環境」的施政理念,有必要檢討。

更嚴重的是,政府沒有「營生環境」理念,便沒有土地利用建立「營生環境」的價值觀。在此情況下,政府看待土地,眼中只有賣錢的市場價值,價高者得,沒有建立「營生環境」後可供市民年年謀生的謀生價值及社會價值。而土地利用全由市場主導,營商和營生均會受到成本操控,在有限資源前提下,成本自會上升。政府如是,市場如是,一來一回,使「營生環境」不斷萎縮,生機不足,出現結構性失業和在職貧窮,無以維生,此亦為何年輕人總是覺得沒有出路的原因,民怨便是由此而起,香港亦正如〈管子。小問〉所說『夫牧民不知其疾,則民疾;不憂以德,則民多怨;懼之以罪,則民多軸;止之以力,則往者不反,來者鷙距』。由此可見,導致社會不和諧,主因是政府施政失誤而起,政府應該要負這責任。

歷史雖然過去,但是不察歷史,歷史會重現。當明白到社會政治經濟的關係,明白到社會和諧在於建立「營生環境」,便好應該吸取教訓,在營造「營商環境」之餘,先以生機為重,先注意「營生環境」的發展和配套措施,使社會營生取得平衡,人人能有謀生和發展的機會,香港社會才能夠返回和諧。『澤命不渝』這句說話,是千古不易。

 

註:原文於2018-6-19登於《眾新聞》網頁,題為『澤命不渝』

中國古代『以人為本』經濟觀帶來原則性新思維

作者:曹鴻輝

「經濟」一詞,用作翻譯英文political economy,大致上取自『經國濟民』或『經世濟俗』等傳統觀念,東晉葛洪〈抱朴子。地真〉便說『以聰明大智,任經世濟俗之器』。所謂『經世濟俗之器』,就是務求萬民皆有所養,而營造營生環境,便是中國傳統的經濟觀。

 所謂『聰明大智』,在古代農業社會,營造營生環境,主要是要了解天時,以及認識土地及農作物等知識。所以〈管子。禁藏〉說『夫為國之本,得天之時而為經,得人之心而為紀』,政權掌權管治社會,基本在於掌握氣候環境,人人能夠生活,才能夠得民心,社會才會安寧。認識『天時、地利』,人人生活得到滿足,才會『人和』。中國古代經濟原理,就是這『天時、地利、人和』理念,貫穿著整個生產觀念,亦就『以人為本』經濟觀。現代雖然進入高新科技年代,新時代要有新時代的『聰明大智』,但經濟『以人為本』原則理應不變,研究古代文化,是希望從中找回一些因時代變遷而失落了的原則。

〈管子。牧民〉說『凡有地牧民者,務在四時,守在倉廩,國多財,則遠者來,地辟舉,則民留處。不務天時,則財不生;不務地利,則倉廩不盈』。其中說『不務天時,則財不生』,所謂『財』,並非指錢財,而是指生產,更是指國民生產總值(GDP),而且不止在於產量,還包含一個全民生計概念,是整體性及恆常性的。

〈管子。重令〉說『民不務經產,則倉廩空虛,財用不足』,人民能夠保持年年有生產,有恆常的產出,才能夠足以支持人民生活及國用。這裡帶出一個『經產』觀念,甚麼是『經產』呢?〈管子。重令〉接續解釋說『何謂民之經產?畜長樹蓺,務時殖穀,力農墾草,禁止末事者,民之經產也』。在古代農業社會,『畜長樹蓺,務時殖穀,力農墾草』便是『經產』。

『經產』即是人民年年可以憑勞力工作及生產,年年賺取生計。『經產』帶出兩個觀念,一個是「土地可再生」生產觀念,土地的根本利用價值,在於其可再生的生產意義上,及在於可再生生產對人民生活的意義上。土地的根本利用對營造營生環境非常重要,若土地只用作出售及建房地產,這土地可再生生產功能便會消失,直接影響人民生計。這便是高度集中房地產發展破壞營生環境的理性分析。

『經產』帶出另一個觀念,有『經產』人民才會有『經業』。『經業』即是人民可以長期或畢生賴以維生的專門技能,有了『經業』便可以自食其力及自立。有『經產』及有『經業』,生活才得到保障,這保障還是一個長遠生活的保障,這便是我們所謂的經濟前景。看不見前景,就是『經產』和『經業』受到破壞而無法重建。

上文〈管子。重令〉說『禁止末事』,所謂『末事』,便是沒有『經產』觀念的事業。與『末事』相對,便是『本事』,有『經產』觀念的事業便是『本事』。政權職責是帶領整個社會謀生,政權『務本事』是非常重要,所以〈管子。權修〉說『有地不務本事,君國不能壹民,而求宗廟社稷之無危,不可得也』,政權能夠『務本事』,才能夠團結社會令社會和諧,政權『不務本事』,便不能夠團結社會,只會令社會撕裂,危及『宗廟社稷』。

〈管子。立政〉說『好本事,務地利,重賦斂,則民懷其產』,政權『好本事』,就是要『務地利』,建設好一個營生環境,人人可以自食其力。一個政權有沒有『本事』,是指她照顧社會謀生的能力,而不是指她為庫房賺取到多少盈餘。〈管子。五輔〉再說『明王之務,在於強本事,去無用,然後民可使富』,不斷多番說明政權的任務『在於強本事,去無用』,藏富於民。〈管子。治國〉更清楚指出『粟者,王之本事也,人主之大務,有人之塗,治國之道也』,政權的『本事』,就是要維持全民的生計,這亦就是政權的「權力社會責任」了。當然,現今社會已不是農業時代,生產方式大有不同,但是『經產』、『務本事』、『務地利』等基本施政方針,仍然非常重要。

〈管子。霸言〉說『夫霸王之所始也,以人為本,本理則國固,本亂則國危』,這個所謂『本事』的『本』,就是『以人為本』的『本』。『以人為本』一詞就是出自《管子》,是指「政權施政是以滿足人民的生計為最基本」。現在經常聽到有人說『以人為本』,大意是指「以市民為服務對象」,其實『以人為本』原來的意義是更深遠得多。

現在進入高科技生產時代,除了機器取代人力外,沒有了這『經產』可再生生產觀念,生產只在牟利,再沒有生計觀念,一切營商亦以純牟利為目的和目標,幾乎是竭澤而漁,沒有經年謀生概念,所以沒有可持續性發展觀念,沒有長遠打算,沒有未來,變得前景暗淡及一切都不確定,這便是現今世界面對的問題,種種嚴重社會問題亦由此而起,令人束手無策。現在有人推動進入網絡經濟年代,只預見『經產』及『經業』觀念更進一步模糊,生產更為短暫。到底生產的意義是甚麼呢?現時整個經濟理念都是本末倒置。

現代經濟理念political economy,普遍是指在國家區域等的一定範圍內,組織一切生產、分配、流通和消費活動與關係的系統之總稱。而生產觀念在經濟學中,所指的是廠商或服務提供者,把其可以支配的資源或生產要素轉變為有形產品或無形服務等商品的過程。但是,整個現代經濟理念和生產觀念的定義中,裡面根本沒有人的位置存在,沒有謀生權保障的理念在其中。

就是這樣,構成了現代經濟理念的一個嚴重道德缺失。多年以來,失業及貧窮問題一直存在,雖然經濟學家意識到這是一個問題,都致力研究希望能夠有技術性突破,可以把這些問題解決,但始終徒勞無功。重提中國古代的『以人為本』經濟觀,可讓檢討現有經濟原則,啟發新思維,以期重現經濟前景,為這些經濟道德問題找到出路。

 

註:原文於2018-03-27發表於《灼見名家》網站