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作者：曹鴻輝

近代自法國大革命及美國獨立開始所發展出來的民主制度，本來是脫離帝制而出現，由人民「當家作主」，而實際只是人民為自己選出一位主人，騎在自己頭上，承襲了帝制的雄性也不自知。民主選舉出來的政權（包括行政立法），擁有的特權與王帝貴族相差無幾，與原來取消帝制時的訴求有一大段距離。老子說『衣養萬物而不為主』，真正的平等自由，應該沒有主的概念，主的概念是從古代不平等的帝制而來。王帝擁有政權，作為人民的主人，管束人民的生活自由以及剝奪人民的勞動利益，政權擁有高人一等的特權，這便是主概念的延續了。

世界進入共和年代後，帝制「取消」了，政權的特權亦所謂「取消」了，為了防止政權干預和控制人民的生活，這自由情意結形成經濟上的自由市場觀念，局限了政權的「權力社會責任」，只保留運用稅收和公帑以福利政策濟貧來調節社會，但作用有限。

回說經濟，經濟不前時，總是以為實業缺少資金，以為放寬流動性，資金自然便流進實業，帶動生產，振興經濟。誰不知政府層面單靠各種手段調控市場放寬或收緊市場資金和流動性，或用財政政策調控稅率，都是無法扭轉「財權」坐大的局面，市場上「財權」可以調動的資金，事實上遠比政府可調動的為高，政府任何行動都可以給「財權」馬上消化掉。

現時資本主義國家和社會，「財權」過大，政權已無法駕馭「財權」，單靠調控資金流進流出市場，是無法駕馭市場，無法要求市場創造新職位，才是全球經濟前景不明確的結構性問題，政權還受市場指責無能哩！西方國家欠缺「權力社會責任」保障「基本人權」理念，於是對如何重振經濟創造就業，都茫然不知頭緒，從而連累了沒有競爭能力的人被剝奪了謀生空間，責任還要受害者自負。

政權是領導社會全民生活的政治權力，應有穩定經濟前景的責任，不能說前景不明朗。現今世界經濟不前，滯脹甚至經濟衰退，是「財權」壟斷營生環境所致，政權受「財權」架空權力，甚至要遷就「財權」。單憑資本主義既有策略，政府是無法施為，G20峰會、以及G7、EU等政府層面介入，也是無法解決的。政府就算大攪基建來提供就業，但基建完成後，市場極化「財權」壟斷的情況將會依然故我。國際間政府層面商議振興經濟，但策略只在方便通商、稅項寬減，這一切手段，都只方便了建立營商環境，使「財權」不斷坐大，這是現今各國政府找不到辦法化解經濟危機的深層原因。西方國家如美國等，越來越多人已經注意到自由市場的弊端，卻選擇走回保護主義以自保，這樣只會觸發更多的國際矛盾。

何謂營生環境和營商環境呢？老子說『無狎其所居，無厭其所生』，人人有可以有安居的合理居所，有可以安穩生活的工作，人人可以自立謀生自食其力，讓人人都可以安居樂業，便就是一個良好的營生環境。一個良好的營生環境，可以確保人人都有其謀生空間。而營商環境只是方便商人經商的環境，在市場出現極化而沒有任何調節時，便會出現壟斷和破壞營生環境，此時便會出現失業和貧窮以及如同受勞役一樣的在職貧窮，就正如管仲說『人君非能散積聚，鈞羨不足，分并財利，而調民事也。則君雖彊本趣耕，而自為鑄幣而無已，乃今使民下相役耳，惡能以為治乎』，商人壟斷會導致社會不能治的惡果。

資本主義自由市場原則主是要擺脫政權控制，不過，在自由市場上，資本主對實體經濟及非實體經濟上的投資，只追求最大回報，追求最大回報的動力使這些資本集結形成「財權」。資本主與企業主不同，企業主是有個人實體經濟本事，以發展本身業務為目標，資本主則沒有個人實體經濟本事，只是以純牟利為目的參與市場活動。「財權」在市場上以企業形式運作，因自由擴張而造成壟斷，這種壟斷不是行業壟斷那樣簡單，而是謀生空間的壟斷。所謂壟斷，不是指某企業在同業中過度地佔有市場份額，損害其他同業利益，而是「財權」的出現，他們因擴張業務而不斷侵蝕營生環境，損害其他行業從業員的謀生權，使受損者的「基本人權」得不到保障。事實上，現階段資本與企業的關係，已經起著微妙變化。過往，資本投資可讓企業發展，當企業長大成超大規模企業，背後資本滾存的資本不斷壯大，開始變成吞噬市場，損害了其他企業的發展和生存空間，簡接令很多人的謀生權受損。

貧窮問題，自古代帝制出現後，因尊卑貴賤之別而出現弱勢社群，造成貧窮，中外皆然。簡單來說，是卑賤低下階層的謀生權利、謀生機會和謀生空間受剝奪，不能聊生，才變成貧窮。貧窮並不是有沒有錢的問題，貨幣只是換取生活必需品的媒介而已。解決貧窮問題，只要弱勢社群的謀生權利、謀生機會和謀生空間得到保障，便可以了。而人人的謀生權利、謀生機會和謀生空間，正是資本主義所不能確保。

管仲早在兩千六百多年前，已分析了「財權」的問題。管仲向齊桓公解釋何謂『二君二王』，指出王權本來有其責任施政『以人為本』，權力主要用於照顧社會讓萬民皆有所養。若然任由自由市場放任，使「財權」坐大，社會上便出現兩個權力中心，「財權」會妨礙政權履行其照顧社會的責任。現今資本主義自由市場極化讓「財權」坐大，導致經濟不明朗，這種情況一早已受批判了。

管仲對「財權」財富的看法，說『非君之所賴也，君之所與』，「財權」之所以可以賺取巨大財富，是政權做就環境所然，政權解決貧富不均的社會問題，應該是主動地調節環境及建立新環境，而不是被動地依賴富商開創職位或依賴他們接濟窮人。事實上，財富可以形成權力，同時過度的積財，只反映出自然資源的過度耗損。要是人人的謀生權利、謀生機會和謀生空間都得到保障，財富的權力便會失去作用，財富失去權力作用，追求積財的人便會大減。要是積財的權力不大，兼且積財導致資源過度耗損，可會令一些企業主反思及明白知足的意義，因此而自律，『若能守之，萬物將自賓』。

 

 

註：原文於2018-02-07登於《灼見名家》網頁，題為『檢視資本主義政治經濟漏洞』

作者：曹鴻輝

『澤命不渝』是我對管仲最神往的一句說話，而且從中重新探索出一種重要中國古代文化『信』。

老子說『信不足焉，有不信焉』，並且說了兩次，這句話實在不簡單。這兩個『信』字意思並不相同，但在多翻推敲和研究後，才確定這兩個『信』字的意思。第一個『信』字是政權對人民信諾，第二個『信』字是人民對政權的信任。但在幾千年前，又不是選舉提出政綱，那麼政權會對人民有些甚麼信諾呢？除了確保人民的生活，便應該再沒有其他了，這便是『信』。

在〈管子。小問〉篇提到，『桓公問治民於管子』，然後『管子對曰：「信也者，民信之。忠也者，民懷之。嚴也者，民畏之。禮也者，民美之。語曰：『澤命不渝』，信也。非其所欲，勿施於人，仁也」』。管仲答話中說『信也者，民信之』，便就是『信不足焉，有不信焉』的正面說話，『信也者』的『信』，便就是『信不足焉』的『信』。

管仲再補充說『澤命不渝，信也』，矢志不渝地福澤人民照顧人民生活，便是『信』，這是管仲回答齊桓公如何治民，這個『信』，明顯就是說明政權有一種照顧人民生活的社會責任，跟著『非其所欲，勿施於人，仁也』，人民所不願意見到的，就是難以生活，這便是『仁』，亦同樣是〈管子。侈靡〉篇所說的『先人而自後而無以為，仁也』的『仁』，也是〈管子。戒〉篇所說『以德予人者，謂之仁』的『仁』，同樣也是〈管子。立政〉篇所說『大德至仁』的『仁』。這個照顧人民生活的『仁』，便就是《道德經》說的『上仁為之而無以為』的『仁』，貫通整個《道德經》所講的「權力社會責任」理念。

〈管子。正〉篇說『能服信政，此謂正紀』，能夠以『信』施政，就是『正紀』，也就是中國古代傳統的『政者正也』理念，也就是〈管子。法法〉篇所說『政者，正也；正也者，所以正定萬物之命也』。這論述，貫穿了中國古代的整套政治理念，便是照顧全民生活的「權力社會責任」理念。

這照顧全民生活的「權力社會責任」理念，並非施舍，而是『壯有所用』，有能力工作的都能夠工作，憑自己勞力養活自己一家，無能力工作的才受無償照顧，即是『矜寡孤獨廢疾者，皆有所養』，整個『信』的政治理念，可以說是繼承自『大同』的和諧社會觀念。

那麼怎樣『壯有所用』，便是施政政策所在。讓人民自食其力，即是為人民建立一個可以生活的營生環境。在古代農業社會，所謂營生環境，便是有田可耕，足以養活自己及家人，同時還包括監督農業運作的措施，以便正常生產，所以《管子》中有大量農業運作措施的記述，現在看來似乎簡單，但在兩三千年前，算是十分先進。

《道德經》還補充說『善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信』，對於能善工作的加以改善，不善工作的當然亦要加以改善的了，最警世還是下一句，信任政權的，政權會保障他們生活，不信任政權的，政權同樣保障他們的生活，這便是「權力社會責任」的『信』，即是『德信』。

兩三千年前甚至四五千年前，實在太遙遠了，現在亦不是農業世代，但人要生活這「基本人權」卻從來沒有變過。談古並不是思古之幽情，而是溫故知新，反覆思量，為何現代會有失業問題？為何會有貧窮問題？現代人都好像麻木了，竟然習以為常，難道就把責任推給自由市場便算了？因為結構性的失業貧窮問題是會帶來社會不安甚至社會動亂的。〈管子。大匡〉便說『夫不信於民則亂』，橫觀世界，多少社會動亂便是由生活沒有保障而引起，這道理似乎千古不易。

古代這個『信』字，帶出的「權力社會責任」保障「基本人權」理念，應該對現代社會極具啟發性，一個社會出現失業和貧窮，應該是政府負的責任最大。而這「權力社會責任」照顧社會，就是一個營造營生環境觀念，古代農業社會有農業社會的營生環境，現代進入新時代，亦應該有新時代的營生環境。

香港回歸後，政府一直強調營造營商環境，在數十年前，營商環境可以帶動建立營生環境，但高科技發展改變了營商環境的生態，漸漸與營生環境脫節，甚至開始破壞營生環境。營生環境不同於營商環境，營生環境是確保人人有一份工作，可以解決食住問題，養活一家。營商環境只方便企業營商，難以確保人人可以謀生。在營商環境中，企業經商有其營商專業選擇性，在市場競爭下，會出現發展不均，使謀生工種選擇性不斷萎縮，形成一種壟斷，變相謀生機會由市場上的企業操縱著，在其他國家，這便是結構性失業的原因。在香港，雖然數字上失業率回下至2.9%，但是，行業及工種開始趨向集中，尤其是趨向集中服務業及飲食業，這是不健康，這便是年輕人總是覺得沒有出路的原因。

我們必須注意營商環境與營生環境之別，在營造營商環境之餘，亦要注意營生環境的發展和配套措施，使社會營生取得平衡，人人能有謀生和發展的機會，社會才會和諧。管仲『澤命不渝』這句說話，實在並不過時。

 

註：原文於2018-02-20登於《灼見名家》網頁，題為『澤命不渝』

作者：曹鴻輝

『厚德載物』一語最早見於《周易》，〈周易。坤卦〉說『地勢坤，君子以厚德載物』。『厚德載物』是最流行的書法題詞之一。『厚德載物』一詞現在普遍解作做人要有優良品格，待人要像天地般有所包容。

 

不過，春秋末以前的文憲及文字記錄，是王室貴族專有專享，民間大多數是不識字的，所以，這些行為準則都是對王室貴族統治階層的要求，作為治國之道，〈管子。法禁〉便說『聖王之身，治世之時，德行必有所是』，其中明顯『德行』是對政權的要求，但若只說優良品格，實在太空洞，所以古代的『德』字必然另有更詳細的解釋及內容。到底『德』字在古代是如何理解的呢？實際上，『厚德載物』的意思是指政權要像天地照顧萬物一樣照顧萬民，讓所有人都可以自食其力，這便是「權力社會責任」理念，《管子》解釋最詳細。

 

〈管子。形勢解〉說『天覆萬物而制之，地載萬物而養之，四時生長萬物而收藏之，古以至今，不更其道』，先說明大自然養育萬物的事實。其實古代用字並不抽象，意思是實在的，而『天』並不是一種抽象的形而上概念。『天』是指整個大氣空間，『天』在萬物之上所以覆蓋萬物，『天』調和氣候，使『地』營造成供萬物生長的營生環境，讓萬物吸收『地』的養分而生長，這個便是盛載萬物的『器』概念的意象來源。萬物便依著四季變成在地上生長繁殖。

 

〈管子。版法〉說『法天合德，象法無親』，就是說政權照顧萬民，就要像天地養育萬物一樣，順著四季變化營造一個供萬民可以自食其力的營生環境，同時沒有親疏之別。這便就是中國古代的重要文化『信』，『象法無親』就是《道德經》49章所說『信者吾信之，不信者吾亦信之，德信』，即無論入民信不信任，政權都要保障他們的生活。政權就是要有責任建立盛載入民生活的大器，所以〈管子。版法解〉說『凡人君者，覆載萬民而兼有之』。

 

但是，政權怎樣可以為人民建立營生環境這一大器呢？古時農業社會，科技並不先進，雖然知道『春生夏長秋收冬藏』這順應四季變化的道理，但是在實際運作時便不是這樣簡單，天氣時有變化，同時，諸侯國佔地近現時半個或一個省，處處地理環境不同，人口甚眾，上過百萬，農業社會並非全部人口耕作，春秋時已分『士農工商』，即是務農以外，還有人生產工具器械，有人行商處理各地物資交易，另外有人作運作管理。其中以農業生產最重要，〈管子。國蓄〉說『五穀食米，民之司命也』，糧食是重要維生物資。政權建立及維持一個營生環境，就是要建立一個經常性的觀察制度，收集各種不同資訊，預測或及早發現問題，及早解決，又或用作改善生產。

 

這種觀察制度整合出一種思考方法，稱為『心術』。中國古代以『心』作為用作思考的器官，而一個社會，人君就是社會的『心』，即是政權的位置是負責思考處理和解決社會問題，而重中之重的社會問題就是人民生活。收集得來的這些資訊只是原始資料，同時資訊並不是定形，是變化多端，要靜心才可以覺察其中重點。〈管子。心術下〉說『形不正者德不來，中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通於四極。是故曰，無以物亂官毋以官亂心，此之謂內德』。其中『正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通於四極』，便是指觀察及靜心之後而有所呈現。而『形不正者德不來，中不精者心不治』說，思考還要有『正』這一公正原則，否則心思是不會靜。最後『無以物亂官毋以官亂心，此之謂內德』，還要擺脫各種干擾，才能夠心靜而有所得，這便是『德』。所以〈管子。心術上〉說『德者得也』。

 

到底思考些甚麼呢？《管子》便有具體說明，〈管子。五輔〉說『辟田疇，利壇宅，修樹蓺，勸士民，勉稼穡，修牆屋，此謂厚其生。發伏利，輸墆積，修道途，便關市，慎將宿，此謂輸之以財。導水潦，利陂溝，決潘渚，潰泥滯，通鬱閉，慎津梁，此謂遺之以利，薄徵斂，輕征賦，弛刑罰，赦罪戾，宥小過，此謂寬其政。養長老，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，弔禍喪，此謂匡其急。衣凍寒，食飢渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕，此謂振其窮。凡此六者，德之興也』，要思考的，就是解決民生問題的六個方面。一、『厚其生』：居住及生產，二、『輸之以財』：交易及物流，三、『遺之以利』：維護社會基建，四、『寬其政』：待民從寛，五、『匡其急』：體恤孤寡老弱，六、『振其窮』：救助窮困。『凡此六者，德之興也』，就是建立一個營生環境的基本工作。所謂『厚德』，便就是政權本著照顧人民的社會責任，營造一個良好營生環境。

 

〈管子。兵法〉說『養之以德，則民合』，政權能夠建設好一個營生環境，使萬民能夠養活自己，才能夠得到人民的支持，政權空喊社會團結是沒有用，做實事才是重要，『凡此六者，德之興也』雖然是兩千六百多年前的標準，但放於現代仍然不過時。而政權之『德』，營造營生環境，可以給「權力社會責任」一個明確的定義。這政權之『德』，同樣也就是《道德經》51章說『道生之，德畜之。長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德』中的『玄德』。《道德經》分上下兩篇，38章至81章稱為《德經》，便是詳細解釋這「權力社會責任」觀念了。

 

〈管子。版法解〉說『天覆而無外也，其德無所不在；地載而無棄也，安固而不動，故莫不生殖。聖人法之，以覆載萬民』。其中『天覆而無外也，其德無所不在；地載而無棄也，安固而不動，故莫不生殖』，最清楚說明大自然營造一個營生環境，讓萬物可以在其中生長繁殖。『聖人法之，以覆載萬民』，亦最清楚說明政權效法大自然營造一個營生環境，讓萬民可以在其中生活繁衍，整個就是〈周易。坤卦〉『厚德載物』的真正概念。而『聖人法之，以覆載萬民』這政權像大自然般照顧萬民的政治觀，便就是老子說的『道法自然』。

 

中國古代很多重要文化或觀念，撥開文字的蔽障，還原其原來面目後，發覺放於現代仍然適合。『厚德載物』可以作為政權施政能力及施政得失的檢視標準。

 

 

註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，題為『厚德載物的權力社會責任』

作者：曹鴻輝

我們現在間中會重提獅子山下精神，到底甚麼是獅子山下精神呢？所謂獅子山下精神，是沿自上世紀七十年代初一套政府製作電視片集「獅子山下」，有別於太平山下的白領，主角德叔等是住在獅子山腳底下橫頭墈等地廉租屋的貧苦大眾，他們窮亦窮得有骨氣，不卑躬屈滕，不依附權貴，不怕惡勢力，誓死不低頭，打甩門牙和血吞，面對各種社會不公平之中掙紮求存，在艱苦中拚搏，是一個時代的寫照。

「獅子山下」這首歌的出現，已是1979年的事，那時香港經濟開始起飛，用歌聲寫下一筆，緬懷一下，「總算是歡笑多於唏噓」。而用血汗的一筆寫出來的，又是怎樣唱的呢？

在二次大戰後，西方社會經濟復蘇，生活物品需求甚殷，香港靠近西方社會，得著先機，憑廉價勞工走出一條路來。當年港英政府配合發展，基建方面，在原有商港的基礎下，興建貨櫃碼頭、擴建啟德機場、興建過海隧道、興建集體運輸系統、興建快速公路網、加強通訊設施、興建水塘、興建醫院等，民生方面，大量興建廉租屋、與廉租屋相鄰興建政府工廠區、興建社區設施、興建學校、推行普及教育等，同時亦方便私人發展，賣地興建工廠。當年港英政府算是為香港營造了一個良好營生環境，基本上做到〈管子。五輔〉所說包括『厚其生』、『輸之以財』、『遺之以利』、『寬其政』、『匡其急』、『振其窮』等『凡此六者，德之興也』的施政方針。上世紀60/70年代香港正就是有這樣的一個營生環境，香港人才有拚搏的機會。

〈管子。牧民〉說『凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩，國多財，則遠者來，地辟舉，則民留處』，所謂『務在四時』，就是因應天時之利，所謂『地辟舉』，就是拓地利之財，所謂『國多財』，就是多生產機會。營造營生環境，用現代術語說，就是掌握大環境，開發小環境，從而創造足夠謀生空間及謀生機會，人人得以自食其力，有機會才會拚搏。這個就是管仲施政『以人為本』的理念內容。

因為大環境小環境並非不變，所以古代農業社會政權會對『務在四時』之慎重，經常觀察天時變化而作出適當回應，並再配合社會、土地、人口等的觀察，然後『地辟舉』，開闢土地及開發農作生產資源，務求人民整體都能夠生活。『牧民』的意思就是開發足夠土地，讓人民可以自由自在地謀生生活，來來去去都是指著『以人為本』施政理念。現在重提『牧民』觀念，當然不是要返回務農，而是指出政權有其「權力社會責任」為人民營造一個營生環境。

回顧香港60/70年代，留意當時港英政府的社會基建發展，的確有做到『務在四時，守在倉廩，國多財，則遠者來，地辟舉，則民留處』。當時香港有四百多萬人口，並不是一個小數目，但因應西方社會經濟復蘇，香港正好可以提供大量廉價勞工，且有深水港之利，一早已開發成地區航運中心，又因戰爭關係有大批實業家來到香港定居，在同一時間，根本沒有幾個國家或城市具備同樣條件。另一方面，大量開闢工廠區及興建廉租屋村與之相鄰配套發展，生產與人力資源配合，同時興建葵涌貨櫃碼頭及擴建啟德機場，向外加強航運貨運中心條件，交通方面，興建快速公路網，擴展城市發展至新界，配合建設衛星城市。回看當時這一切基建發展，都是十分恰當，沒有甚麼爭議，亦沒有人會爭議。當時在這天時地利人和下，造就了強勁的外向型經濟，香港人胼手胝足，賺的都是外來的錢，而不是「塘水滾塘魚」，人人能夠有機會謀生自立，真正的「獅子山下」曲譜是這樣譜成。

當時，香港並不倚賴樓市，賣地只是適可而止，足夠維持社會營運開支便算了，所以庫房只維持一個健康的低水平，並沒有像現在出現超大額數字，真正做到藏富於民，雖然當時已開始增加社會福利，但在人人有機會自立之下，一般人並不稀罕。當年一般人生活並不奢華，但是大多已感到富足，人人都只有勤奮工作，正就是老子所說『萬物作焉而不辭』。

上世紀80年代初，在國內經濟開放政策之下，吸引了不少香港廠商回國內設廠，自行放棄本地的營生環境，港人回內地設廠做生意，賺回第一桶金，開始刺激本地樓市，香港亦開始走入了邪門，已敲響警鐘。那時港英政府進入夕陽階段，難為香港作長遠打算。

回歸前港商回到國內設廠，帶來反效果，使香港營生環境不斷萎縮，而新興行業如服務行業等無法填補空間，在樓市熾熱的同時，港人轉而向謀取快錢方面發展。回歸後，特區政府只向錢看，先讓部分港人先富起來，只著重建立營商環境，這樣子，政策便只有向財權傾斜，把民生責任交托予財權主導的市場，香港原有的營生空間繼續不斷受破壞，香港人的自立空間不斷受侵蝕，逐漸使香港人無法自立，連帶香港亦無法自立，使香港變成倚賴，要伸手拿政策，被嘲笑被邊緣化。

其實香港GDP每年都增長，2017年有2.66萬億港元，為何還有經濟前景不明朗之嘆呢？不能全賴在世界經濟前景不明朗這理由上，個別地方總有個別地方的條件及發展。一切靠市場主導，但又沒有龍頭產業間接帶動建立營生環境，土地開發只集中房地產發展，小企謀生空間被操控在地產商手裡，整個社會的經濟才變得沒有根一般。

管仲說『務在四時，守在倉廩，國多財，則遠者來，地辟舉，則民留處』，除了突出「權力社會責任」外，還意味政權更要獨具慧眼，有生產及創新思維，能夠創造生機，才能夠營造「營生環境」，讓人人可以謀生，人人看見有謀生機會才會拚搏。香港現在要配合大灣區發展，政府只期望藉此可以讓港企到大灣區其他地方營商，期望剩餘人移居內地。到底大灣區發展如何為香港帶來本土就業機會，再深入認識大環境小環境的潛在優勢，如何為香港重建一個營生環境，才是命題。

 

註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，題為『營生環境與獅子山下精神』

作者：曹鴻輝

創新和發明並不是偶然的，也不是必然的，而是人類為求生存，在努力不懈的情況下，在偶然間必然出現，所以發明出現的原動力，就是人類求存。我們生活在現代社會，大量發明改善了我們生活，很多發明都已經習以為常，以為是理所當然。其實很多發明都是前人經驗的累積所得，而在新發明未出現前，從無到有，那種摸索是非常艱辛而漫長。

現在，我們看見一些地方仍用糞肥耕作，以為落後。『區田糞種』是商朝伊尹發明，有了施肥概念，自此農作生產產量才得以提升，在當時可稱為十分先進。同時可想而知，商朝以前的人生活，比想像中還要艱辛。古時，一個社會之所以成為一個社會，多人聚集在一起，必然有利益因素。在科學甚不發達的時代，人類面對環境變化所帶來的危機非常多，人群之中就有人想到應付危機的方法，從而形成領導與追隨者的關係。這便是〈管子。心術上〉所說『德者得也』，中國古代由這種個人能力演變成為權力，而這種權力亦只保留在照顧社會的層面上。

中國上古時代社會，有創新發明的人便被人民追隨為領袖，亦就是所謂『聖人』，而『聖人』作為領袖，具有權力，帶領社會生活，亦形成了『德』的「權力社會責任」文化，以及『一』的社會和諧文化。亦同時由這創新發明思維，重新再理解古代所謂『氣』到底含義是甚麼？

人類社會便是這樣一步一步的走過來。農業革命出現後，古代雖然仍未建立發展出現代科學的基礎，但明白到務農必須要倚靠大自然，同時亦明白到生存要靠自己。憑觀察而整理出一套『陰陽調和』的大自然觀，以及人與大自然的關係，發展成一套完整的和諧理論。同時，了解到思考是如此重要，早已對思考加以理解及詳細分析，並建立了一套非常完整的思考理論，可稱為『沖氣』。

古人一早覺察到天地之間，存在著某些東西，看不見摸不著更不知是甚麼，人必須從五官吸入這些東西，才能活命，而且不止是人，萬物也賴此而生活，於是就稱這些東西是『氣』。這些東西像『米』一樣，是一種養分，又只能以『气』用幾條流線作意會來表達其存在，便有了這『氣』字。

這『氣』並非只是現時我們所理解的空氣這般簡單，當時亦沒有現時的科學分析，所以古時『氣』觀念是包含很多方面。古時人認為人有五官，各必有其功能，這些賴以維生的『氣』從五官吸入，用現代知識來回看古代，可以理解其實『氣』除了空氣之外，還包括食物中的營養，外間各種從感官得來的訊息，體內的身體反應訊息，血液以外的其他生理物質如內分泌及免疫系統等。

古人雖然並沒有用科學分析去建立『氣』的科學定義，只有從大自然觀察中，理解大自然的存在及萬物的存在，是維持著一個平衡或和諧狀態而使然，『氣』就是貫通天地萬物周流的物質，因而建立一套『陰陽調和』的和諧理論，作為思考、養生、社會生存、生態平衡、萬物繁衍的理論基礎，認為大自然萬事萬物的存在就是經常保持著一個平衡狀態。這個平衡狀態便是『一』，亦就是《道德經》39章所說『天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正』。這平衡狀態亦即是和諧。中國古代的人就用這『一』的和諧思想，體現不執著、人體健康、社會和諧、大自然和諧，以使天地萬物共存。用於人體養生，便發展出一套中醫藥原理。

當了解到古代『氣』字有不同字義，看古書時，在不同語境中，便可知『氣』在其中是何所指，從而可以明白文理。卻因為近代科學昌明，有了空氣的概念，竟又把『氣』字的字義含糊過來。在未有西方科學知識前，古人是十分清楚。

〈管子。內業〉說『凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之聖人；是故民氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己』，其中所謂『民氣』，便是養活人民的訊息，即是『以人為本』的經濟生機，這些訊息是從觀察環境而來，所以存在於天地之間，無處不在，且是可以不斷得到啟發而來，所以是無窮盡。

上述〈管子。內業〉前段文字的意思是這樣。『凡物之精』，每一事物都有一些內涵。『此則為生』，而按有用的原則去領略這些內涵，便可以啟發創意，有創新發明。『下生五穀』，從環境中觀察萬事萬物，便啟發發現『五穀』可作維生之用。『上為列星』，從觀天中便啟發出天象的認識。『流於天地之間，謂之鬼神』，大自然中萬事萬物的訊息『氣』就存在於天地之間，是非人力所為的。『藏於胸中，謂之聖人』，只有極具智慧的領袖人物，就能夠吸收這些『氣』，藏於『胸』中，經過『沖氣』過程轉化為創意，造福人群。

中國古代用作思考的運作工具和空間，稱為『心』。即是俗語所謂腦海，但其運作空間是局限，其局限程度，是會影響視覺和聽覺的意識接收能力。《道德經》16章說的『致虛極，守靜篤』，實際意思是說盡量讓腦海騰出最多空間，讓這些『氣』進入，再讓腦海慢慢靜下來，期以出現新思維。所謂『沖氣』，便是思考過程開始時，先讓『氣』走入及充滿這腦海運作空間，所以，若這運作空間越小，可容納的『氣』便越少了。

現在進入了電腦年代，用電腦CPU運算來比擬，會更方便明白。腦海空間相當RAM，意識已建立的訊息是邏輯訊息，儲存在硬磁碟裡，思考運作時，便把邏輯訊息，從硬磁碟中提取，暫存於RAM中，作檢查分析，這時的運算是邏輯運算。若然RAM容量小，運作便會慢，若然RAM中有很多垃圾資料佔據空間，騰出運算的RAM容量便會更小，運算速度會更慢，更有可能會死機。『致虛極』便是把RAM中所有垃圾都除去的意思。

人腦『沖氣』思考的功能比電腦運作更優勝一籌。人感官吸收的訊息，包括意識所感知及未感知的訊息，同樣儲存在硬磁碟裡，當人腦海『致虛極』時，這些『氣』，包括意識所感知及未感知的訊息，同時會走入腦海的RAM中，這時的運作並非邏輯運算，因為這些訊息並沒有邏輯關係。而這時腦海實際的工作，是整合把這些沒有邏輯關係的訊息建立一種關係，讓意識意會，建立新意識。

這些原本沒有邏輯關係的訊息雜亂無章，像一杯濁水一樣，而透過『靜』，雜亂無章的訊息便會慢慢沉澱，正如《道德經》15章說，『濁以靜之徐清』，漸漸這杯水便會注清起來，然後《道德經》15章再說『安以動之徐生』，一幅新圖象便會慢慢地呈現出來，這便是廣東人所講的「心水清」了，而整個要求『靜』的過程，便是『守靜篤』。

其實這一套思考方法，在《管子》中記載更加詳細，稱為『心術』，從雜亂無章的訊息中建立一種『理』來，便就是創意，便就是創新發明，便是〈管子。內業〉說的『藏於胸中，謂之聖人』。

『氣』可以稱為「下意識訊息」，現代術語最接近的可說是「靈感」二字。現代雖然有「下意識」的認識，但是並沒有「下意識訊息」的概念，更加沒有儲存「下意識訊息」的概念了。不過，這種「前邏輯思考」的實際機理，甚至腦部思考實際上是如何運作，現時仍是一個迷。當然，這種「前邏輯思考」能力並非只限於政治領袖才有，是人人都有。

這種「前邏輯思考」能力，在古代便稱為『聖』，具有這種能力的領袖便是『聖人』。能夠把『氣』演化成新思維便是〈管子。君臣上〉所說『合而聽之則聖』。〈管子。戒〉說『靜無定生，聖也，仁從中出，義從外作』，就是說透過『靜』的過程，從而得到解決民生問題的方法，造福社會。而《道德經》81章說『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多』，便具體說明『聖人』運用這種創富思考能力，觀察大環境小環境創造生機，建立良好營生環境，讓人民自己生財，自食其力。

時代雖變，但是人類整體生存的訴求應該不變。古代天然的大環境無常之變是不可抗力，人類仍然可以憑著智慧及創意應變而生存下來，現代社會所面對大環境無常之變只是人為的，人類更應該容易用智慧及創意來面對，這便是新思維的重要。

 

註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，題為『中國古代的創新思維「聖」』

作者：曹鴻輝

藝術家慣常會說創作靈感從生活而來。我們平時欣賞藝術作品，都會有些感觸。但是到底靈感怎樣從生活而來，卻說得十分玄妙。

其實這種所謂玄妙，正就是『玄』字的意思，就是十分幽暗，隱藏在感知世界以外的訊息。所謂幽暗，其實並不實在是暗黑，而只是一時未能覺察，如一片漆黑看不見一樣。暫時放開藝術，用另一個例子會較容易說明。舉例說一宗命案，凶案現場一片凌亂，內裡卻隱藏很多蛛絲螞跡，偵辦人員會靜心留意，一些線索有可能便會徐徐出現。這些初時覺察不到的訊息，便是『氣』。

說回藝術，又談談音樂。在18世紀初，緣用十二平均音來製作的鋼琴才面世，但還未普及。這種新品種樂器較用絕對音高的鍵盤樂器方便，唯獨是因為採用十二平均音來定音，有些微音差問題。巴赫(Johann Sebastian Bach)在1722年，寫了《平均律鍵盤曲集》（BWV 846–893），用十二平均律的十二個音階，分別以大小調，一共寫了二十四首前奏曲與賦格曲。出版曲集的標題上還寫著「為使好學的音樂青年從中獲益，特別是供熟悉此類技巧的人消遣」，相信用意是推廣鋼琴這種新樂器。

到了1853年，一位法國音樂家古諾(Charles Gounod) ，在巴赫的平均律鍵盤曲集的第一首C大調前奏曲（BWV 846a）上，寫出一闋優美的旋律《聖母頌》，一直流行到現在。回看過去，這旋律其實一直存在，並隱藏在鋼琴曲中，卻過了百多年才給古諾聽見。

這些隱藏在我們面前又未為覺察的訊息，所謂的『氣』，亦就是靈感的來源。《道德經》14章說『視而不見名曰夷，聽而不聞名曰希，搏之不得名曰微』，便是說『氣』雖然初時是如何的不知覺，但是從接觸或觀察事物當中，其實早已從五官吸收入體內。《道德經》14章還這樣來形容，說『迎之不見其首，隨之不見其後』，在意識未覺察前，這些訊息迎面而來也看不見。這些吸收了入體內又未為察覺的訊息，用現代術語講，可以稱為下意識訊息。

所謂『視而不見』『聽而不聞』，在中國古文字的定義裡，『視』與『見』是不一樣，『聽』與『聞』也並不相同。人憑眼耳等感覺器官接收來的訊息，受意識所覺察得到的是為感知部分，其實還有部分訊息未為意識所覺察感知，同樣一齊接收過來。所謂『視』，便是眼睛所吸收的全部訊息，包括感知和未感知的，而所謂『見』，是視覺上意識所感知得到的部分，即是看見。同樣地，『聽』是耳朵所吸收的全部信息，包括感知和未感知的，而『聞』是聽覺上意識所感知得到的部分，即是聽見。

這些下意識訊息，在未整理前，是雜亂無章，沒有條理，所以才不為意識所覺察，但當心靜的時候，這些早已吸收入了入體內的『氣』，便會走出來。《道德經》16章說『致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復』，便說出這時腦海的狀況。『致虛極』，盡量拋開雜念，讓腦海虛空，所謂『萬物並作』，便是大量的『氣』沖入腦海，『吾以觀復』，讓自己一再審視。『守靜篤』，透過『靜』，這些雜亂無章的訊息便會慢慢沉澱，正如《道德經》15章說，『孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生』，濁水會漸漸清晰，一幅新圖象會慢慢呈現。這『致虛極，守靜篤』的靜心過程，並不刻意，是恬愉平正，自然舒坦的。

《道德經》21章最後把這個圖象出現過程或新思維出現過程，細加描述，說『道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信』。

『道之為物，唯恍唯惚』，新思維的出現，起初跡象是若隱若現，思路若有若無，極不穩定及極不確定。『惚兮恍兮，其中有象』，在思路若有若無，在跡象若隱若現，在不穩定及不確定之間，你會覺察到一些不尋常現象。『恍兮惚兮，其中有物』，在不確定及不穩定之間反反覆覆，你會覺察到其中有一些跡象存在。『窈兮冥兮，其中有精』，在意識稀薄和幽暗之中，你會覺察到其中有一種精髓存在。『其精甚真，其中有信』，這種精髓會逐漸顯得肯定和真確，它在相同情況下，可以重複出現，信實不欺。

《道德經》14章、15章、16章、21章合共四章，所描的描述了『沖氣』過程，便是捕捉靈感創意的出現，在思考方面，亦就是新思維出現的過程。普遍來說，亦就是細心分析事物作出取捨或總結的態度。《道德經》21章接續說『自古及今，其名不去，以閱眾甫』，老子當時便指出這種觀察事物的思維，自古自今都沒有改變過。這裡之所以說自古至今，就算筆者亦有同感，十分認同。

《道德經》21章再接續說『吾何以知眾甫之狀哉？以此』，意思是老子指出他何以了解世情呢？就是以這樣的思考方式觀察思考。為甚麼老子在《道德經》中引述這一套思考方式呢？老子就是希望當時的人放開思維，看清楚當世封建制度的不人道，希望重新建立一個更加公平及平等的社會制度。

而這一句『吾何以知眾甫之狀哉？以此』，現在仍然合用，可以用這種前邏輯思考方式，分析事物、個人、人際、社會、甚至國際國間所發生的事情，筆者亦是以此觀察世事，真可說是『自古及今，其名不去，以閱眾甫』。很多事情難以解決，都是深層次矛盾所致，而深層次矛盾往往就是出在原則錯誤上，不找出原則性問題，只作技術性處理，只能治標，永遠解決不了問題。

註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，題為『中國古代靈感出現的過程描述「沖氣」』

作者：曹鴻輝

近代學者研究文字四聲，都用音韻學角度來推斷四聲歷史。清孔廣森有「古無入聲」說。及後，段玉裁首倡「古無去聲」說，認為周秦漢初，聲調只有平上入，沒有去聲，直到魏晉才產生去聲。江有誥起初認為古無四聲，但後來斷定「古有四聲」。黃侃提出「古音兩聲」說。王力同樣承接段玉裁的觀點，在「古無去聲」說的基礎上提出「長入短入」說。胡安順則上接江有誥、王念孫、周祖謨的觀點，主張「古有四聲」，其主要證據就是《詩經》用韻的嚴格統計。

無論這些學者推斷「古有四聲」抑或「古無四聲」，綜觀他們的論述，都集中在行文寫字、或作詩填詞作為論理基礎，都忽略了語言的重要功能就是溝通，忽略了『四聲』有其文法上的重要性，忽略了『四聲』與『五音』的關係，更忽略了『五音』的政治含意。

『四聲』受文人注意，只是魏晉南北朝時候開始。北宋〈太平御覽。敘文〉便有記載，『《齊書》曰：陸厥字韓卿。少有風概，好屬文。時盛為文章，吳興沈約、陳郡謝朓、瑯琊王融，以氣類相推轂。汝南周颙善識聲韻，約等文皆用宮商，將平上去入四聲，以此制韻，有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝，五字之中音韻悉異，兩句之內角徵不同，不可增減，世為「永明體」』。南朝齊人陸厥初談四聲，就是從行文的角度作專論。現在有必要重新探索『四聲』的真正功能。

一）自古以來『四聲』在於『五音』

東漢王充〈論衡。對作〉說『倉頡之書，世以紀事』，言下之意，文字創製之時，口語表達的語言已經存在，而且更源遠流長，這本來是不在話下。事實上，自然界中不論飛禽走獸，大都以聲音表達意思或溝通，更何況是人類。軒轅黃帝前的神農氏大同時代，因農作關係，頗具規模的農業社會早已形成，人與人之間交往，所表達的事情已複雜，以口語作為溝通工具，文法應該已經非常健全，句子觀念和詞類的定義應該早已存在。

南北朝梁朝劉勰〈文心雕龍。聲律〉說『夫音律所始，本於人聲者也。聲合宮商，肇自血氣，先王因之，以制樂歌。故知器寫人聲，聲非學器者也』。劉勰亦理解到『四聲』早於帝王時代出現之前已存在，之後才有『五音六律』制樂。而史前『四聲』的存在，四聲別義及四聲詞類轉變，自然是文法的一個重要構成部分，亦由此而論證中國「古有四聲」。所謂『肇自血氣』，即是發自內心而表達出來，因而成聲。

上文《太平御覽》所記述《齊書》的一段文字中，說『約等文皆用宮商，將平上去入四聲』。其中的『將』字便是動詞，讀去聲如將領的『將』，作領導解。此句意謂沈約行文有音樂性，用『五音』來帶領著平上去入四聲。這亦足以表明『四聲』是有音階差別的，並可隨心使用不同詞類來表達文意。

『五音六律』，古書記載甚詳，在此不贅。所謂『律』，即是定音或音高(Pitch)。所謂『音』，即是音階(scale)，是音頻的互相關係。所謂『聲』，即是音色(Timbre or tone color)，即是發聲器具所發出的獨特音質，使人了解所發音的意思，如琴聲、簫聲、人聲、貓狗聲等，在於口語的『聲』，即是如唇齒等發的聲，『聲』配上『五音』便是『五聲』，使人明白每個發音的文意。

〈黃帝內經。脈要精微論〉說『與天地如一，得一之情，以知死生。是故聲合五音，色合五行』，『五音』入言是人的自然性情所致，古人亦已明白音頻頻譜的連貫性，在『五音』入言的基礎下，習慣了『五音』以外的音難以成理，走音不能入言，會令人難以理解或產生誤會，所以〈黃帝內經。鍼解〉說『五音一以候宮商角徵羽，六律有餘不足應之』。另外，〈黃帝內經。九鍼論〉說『五者，音也。音者，冬夏之分，分於子午，陰與陽別』。理性與醫理同源，口語聲調有陰陽，亦應早已存在。

粵語保存古四聲特點較多，若談陰平陽平，音高相差八度，普通話陰平陽平相差只有二度。粵語陰平與陰去相差下行三度，陽平與陽去上行二度，而普通話陰平與去聲是相同音高。基本上普通話『四聲』的『五音』已不整，較不受音階約束，所以用普通話填入曲譜較容易，而粵語『四聲』仍受『五音』約束，所以粵語入樂難度較大。正如《齊書》談沈約一樣，粵語仍然保留『皆用宮商，將平上去入四聲』這一漢語文化傳統。

廣東人在這種帶有『五音』的母語環境中自幼成長，對『五音』是非常敏感的。小孩上學時，若老師單憑英文拼寫來自忖班上學童的名字時，若『五音』或『四聲』不對，小孩便會立刻大笑起來。這便是傳統和文化了。而普通話的『四聲』，只徒具『四聲』之名，『四聲』之實不足，與傳統『四聲』有很大出入，談『四聲』只著眼於送氣清濁徐促，很少談音高。傳統『四聲』在北方語系中失傳，相信是受北方外來文化所影響。『五音』入『四聲』是中國固有文化特質，通於古今，所以粵語是不能廢。

二）四聲別義和四聲詞類轉變

『四聲』的重要性，原意並非只在於寫詩填詞，而是文法上的四聲別義。口語是表達和的溝通工具，中文亦自有一套文法，同樣有名詞、動詞、形容詞、代名詞、副詞，甚至主動被動詞，時態等。中華民族在獨特的環境中，發展出一種一音一義的語言，在這基礎上，某一字所衍生出來的詞類轉變，便用四聲來表示。文字出現後，這種四聲轉化的文法法則仍然存在。而詞類四聲轉變，沿用同一文字，有些則會另創一字來表示。慶幸粵語把這種重要文化保存下來。

粵語中，有很多字平聲作名詞，去聲作動詞。如中（中央，中計）、和（和平，和應）、間（空間，間格）、衣（衣服，衣錦還鄉）、妻（妻子，妻之）、當（當然，當作）、應（應該，反應）、稱（名稱，相稱）、人（人，孕）、家（家，嫁）、陰（陰，蔭）等。事實上，四聲詞類轉變，不止於此。

如《道德經》63章一句『大小多少』，當理解到春秋末封建制度下的社會狀況後，『大小多少』按上文下理應該並非甚麼大小事甚麼多少那麼簡單，再推敲其詞類，其中所謂『小』，是指地位卑微的低下階層，『少』字是他們因為種種原因而導致付出多收獲少，可以肯定句中的『大』字與『多』字是動詞。『大』是指提升當時低下階層的社會地位，消除階級觀念，邁向平等。『多』是指多給一些，還原低下階層應有的勞動所得。貫徹中國古代文化『德』字的「權力社會責任」理念。

回顧歷史，當文字大行其道之後，便轉而著重文字溝通，這種四聲轉化的文法法則雖然仍有保存，但亦逐漸沒落，不再應用，甚至連一些古字原有的詞類轉變，也視而不見，字義因而流失，引起誤解。四聲別義及四聲詞類轉變，是古文文法的重要一環。粵語保存了中國古代『四聲』特質，這一文化內涵，使廣東人對四聲別義及四聲詞類轉變比較敏感，注意文字所屬詞類，方便對古文字的理解，方便與古代溝通，對進一步深入了解古代社會有莫大裨益。這便是粵語之於傳統文化的重要性。

三）古代『五音』的政治任務

『五音』入『四聲』，還有其政治任務。中國古代『五音』入『四聲』，本來是自然發展出來。但由軒轅黃帝開始，中國歷史出現重大轉變。軒轅黃帝利用「親情關係」定立禮制，開始了中國帝制的歷史。禮制利用父子親的『上尊下卑』關係套在人民頭上，形成不能磨滅的階級關係及階級觀念，並用自然的高下差別來使這種『上尊下卑』階級關係合理化和自然化，所以非常強調『五音』，要求人順從民和應變得自然和天經地義。古至〈尚書。虞書。舜典〉便有記載，說『帝曰：「夔！命汝典樂，教冑子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和」』。

這種記載很多，〈春秋左傳。昭公二十五年〉亦有說明『禮』及『五音』的關係，說『夫禮，天之經也，地之義也，民之行也，天地之經，而民實則之，則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之，為六畜，五牲，三犧，以奉五味，為九文，六采，五章，以奉五色，為九歌，八風，七音，六律，以奉五聲，為君臣上下，以則地義』。古代的『樂』，並非現代所理解作為娛樂的音樂，實際上是一種服從絕對階級的要求，所以說『以奉五聲，為君臣上下，以則地義』。

漢獨尊儒術，以『禮』建制，所以亦用『樂』來對臣子人民嚴加管束，所以對『禮』『樂』『律』非常重視，『禮制』相傳，新朝同樣注重『禮』『樂』，所以為舊朝寫史，都會有《律曆志》等書。〈漢書。律曆志上〉便有『聲者，宮、商、角、徵、羽也。所以作樂者，諧八音，蕩降人之邪意，全其正性，移風易俗也。八音：土曰塤，匏曰笙，皮曰鼓，竹曰管，絲曰絃，石曰磬，金曰鐘，木曰柷。五聲和，八音諧，而樂成。以君臣民事物言之，則宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。唱和有象，故言君臣位事之體也』。

春秋末老子對這階級觀念的『禮』提出反對，說『夫禮者，忠信之薄，而亂之首』，認為這種含有階級觀念的『五色』『五音』是違反自然，所以〈道德經。12章〉說『五色令人目盲；五音令人耳聾』。戰國時期出現道家，就是主張反對這種封建的階級觀念，〈莊子。馬蹄〉說『性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律』，若回復自然的人性，人人受尊重，便無須強調『上尊下卑』的『禮樂』，若回復自然的『五色』，人民便無須用法例來規管，政治化後的『五色』才是亂，違反自然。同樣，若回復自然的『五聲』，人民便無須用律例來約束，政治化後的『五聲』才是亂，違反自然。從『五音』的政治理解，可以更加了解古代封建制度的實況。

四）「漢語」與「官話」之別

按《維基百科》『官話』條目說：官話（又稱北語、北方話、官話方言。此外有時也稱北方方言，唯此名稱有爭議）為漢語的一支，主體為北方漢語。若視漢語為一種語言，則官話是漢語的一級方言，下分數支二級方言。若視漢語為「漢語族」，視官話為獨立語言的話，則官話下有數支官話的方言。無論如何劃分，官話的地位都跟吳語、粵語、閩語、晉語、湘語、客語、贛語等相同，要麼同為獨立語言，要麼同為漢語下的一級方言。

「官話」最早是對官方標準話的稱呼，官話是漢語的一種漢語語言。官方標準語不為某一地語言，是中國過去做官的人所使用的共同語，以便能互相溝通，上朝奏疏。

現時把官話稱為「現代漢語」，給「漢語」一詞一個新定義，這無不可，但亦要注意傳統「漢語」的定義及對方言的包容和尊重。傳統以來，中華民族各朝代都有「官話」作為官方語言，約定俗成，從來沒有人有異議。而傳統上，「漢語」一詞只是漢族語言的泛稱，包括所有方言。「官話」與方言是共存的。因元明清三代，都定都北京，亦定了用北方話作為「官話」，這種「官話」沿用至今天，只改稱為「現代漢語」而已。而西方所謂的母語(Mother tongue) ，是指自出娘胎所學的第一語言，其實即是方言。沒錯，對外國人而言，香港人的母語是「漢語」，此處「漢語」一詞只是泛稱，而不應是指「現代漢語」，而香港的「漢語」就是粵語，所以香港人的母語是粵語。

近日有些言論，令人對「漢語」、方言、粵語、母語等名詞產生混淆，所以有排解的必要。母語是指自出娘胎所學的第一語言，若粵語不是香港人的母語，這即是說香港人的下一代，自嬰兒開始牙牙學語，所學的不再是粵語。這是徹頭徹尾的一種文化自戕，所以才為世所稱奇。帝王時代尚且沒有這些說法，仍然尊重方言，更何況現代？文化是自然演變，不可能是突變的。文化傳承，人人有責，在此大前提下，對方言應該要多加了解。

 

 

註：原文於2018-05-25登於《灼見名家》網頁，題為『粵語四聲的重要文化內涵』

作者：曹鴻輝

《黃飛鴻傳上集：鞭風滅燭》、《黃飛鴻傳下集：火燒霸王莊》、《血戰流花橋》、《梁寛歸天》四集電影，自1949-50年公映後，黃飛鴻電影便風靡一時，直到現在，成為香港傳奇。這四集電影改編自黃飛鴻再傳弟子朱愚齋著的《黃飛鴻傳》，一氣呵成，由黃飛鴻收梁寛為徒開始，至梁寛歸天作為終結。又梁寛串連整個故事發展，以梁寛與人生事講手起，以梁寛與人比武終。最後，黃飛鴻說了一句「好勇鬥狠，必敗」作結。

 

上一代人習武，以市井之徒為多，說市井之徒在此並無貶意，因為上一代人謀生，尤其是低下階層街市小販、或碼頭工人等，面對複雜環境，多習武以為自保，或有師兄弟作照應。因為自保，性命攸關，以拳術作為武器，必有致命絕招，非到緊急關頭，是不會使出來。輩份高的多深明此理，都會盡量希望紛爭平息，不致動武，這便是武德。 

老子說『道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居，其一焉』，其中這個『大』字，是複雜得令人難以完全明白和理解的意思。老子是說，我們活在這宇宙之中，有四樣東西是我們難以完全明白和理解，人就是其中一樣。人是十分複雜，很難得摸透。

 

黃飛鴻便遇上一個這樣的人。黃飛鴻在西樵同鄉會宴請的酒席上，受王貔貅奚落之辱，並無端埋下仇怨。王貔貅習武不精，卻剛愎自用，又孤陋寡聞、心胸狹窄。他敗於黃飛鴻七節鞭之下後，為求報仇雪恨，帶出與蓋天雄、白頭甫、萬人敵、萬人傑等的交手。最後梁寛與萬人傑比武，梁寛冷不提防，遭台下毒暗器所傷身亡，而萬人傑亦在大意之下中了梁寛一下虎尾腳而撒手塵寰。

 

按電影描述，可談一談四位人物：梁寛、蘇靈鳳、蘇乞兒及黃飛鴻。

 

梁寛年少氣盛，血氣方剛，見義勇為，雖有武藝高強，但閱歷不深，為人衝動，常強為出頭。無意之間得知黃飛鴻受辱，便獨自找王貔貅算帳。雖然取勝回來，但亦展開了步向死亡的序幕。梁寛有身手，外貌英偉，本來得到靈鳳的愛慕，可有一段美滿婚姻，只可惜英年早逝，令人唏噓。老子說『勝人者有力，自勝者強』，與人比武，縱使取勝，亦只是力量的比較而已，戰勝自己好勇鬥狠的心，才算是真正的強。

 

梁寛戰勝過多仗，那又如何，最後還是遭人暗算死亡。〈孫子兵法。軍形〉說『見勝，不過眾人之所知，非善之善者也。戰勝，而天下曰善，非善之善者也』。戰勝有功名，大眾稱讚，都是『非善之善』，就算全世界稱讚，一樣都是『非善之善』。因為開戰，雙方必有損傷，所以〈孫子兵法。謀攻〉說『孫子曰：凡用兵之法，全國為上，破國次之』，雙方都能夠得到保全，不戰而勝，才是用兵的最高原則。梁寛雖然擊敗萬人傑，但是兩敗俱傷。梁寛之死，就此辜負了師傅的教導，亦辜負了靈鳳的愛，其實靈鳳早已批評梁寛「勇有餘，智不足」，遲早會出事。

 

蘇靈鳳是蘇乞兒侄女，因家中失火之慘故而剩下一人，投靠大伯父蘇乞兒。靈鳳雖雙十年華，武功已十分到家，精通多種武藝，蘇乞兒對梁寛說，想學甚麼，叫靈鳳教他便是，可想而知。梁寛初時還不相信眼前這位弱質女流懂武功，稱奇地問一句，靈鳳只淡然回答「叫做識啦」。梁寛還不相信，過了一手才知道靈鳳武功。靈鳳深藏不露，正是老子所說『善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與』，她平素生活處事，根本不會去到動武，俗語有所謂「有諸內，形於外」，沒動武之心，是不會見之於言辭動靜，所以雖有武功，旁人是難以覺察。

 

若一般人而言，靈鳳這種做人處事態度，招致動武的機會極微，不致動武自己已立於不敗之地。〈孫子兵法。軍形〉說『古之善戰者，勝于易勝者；故善戰者之勝也，無智名，無勇功』，不戰而勝便是易勝，『善戰者之勝』，是無求於『智名』及『勇功』，靈鳳無須表現自己如何高強、無須表彰自己的戰績，能夠自保，不戰已經是勝利。所以〈孫子兵法。謀攻〉說『是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也』，靈鳳的處事態度便是她的『不戰而屈人之兵』。

 

蘇乞兒的出場，點了梁寛穴道，要他跪在跟前，以懲戒梁寛的魯莽及見識淺薄，亦寫出蘇乞兒的功夫境界。蘇乞兒也如〈孫子兵法。軍形〉所說『古之善戰者，勝于易勝者；故善戰者之勝也，無智名，無勇功』，內行的都知道蘇乞兒武功上乘，敬避三分，而蘇乞兒平時打扮不修邊幅，外行人都會不察，事實上，電影中除了曾經露了兩手飛鏢絕技外，未嘗見過他加入戰團。

 

蘇乞兒除深藏不露外，更在於他見識廣博及心水最清，他可以看透人心，看穿環境的能力也高強，能夠『致虛極，守靜篤』，臨危不亂。梁寛就是因為不識世界，貿然接受萬人傑的擂台挑戰，誰知便給黃飛鴻大罵闖了禍。原來萬人傑練就一套鐵布衫功夫，南北馳名，黃飛鴻也忌他三分。靈鳳正在萬分焦急之時，蘇乞兒手拍一拍「啊亭」，說「打交猶之乎飲酒，飲酒有法子，一斗不醉，十斗亦不醉，打交有法子，一場贏，十場亦都贏」。

 

他知道鐵布衫雖然厲害，亦有百密一疏，在對戰時，丹田、下陰、雙目，是會露出破綻，碰巧黃飛鴻有虎尾腳可攻丹田，蘇乞兒有撩陰手可攻下陰，靈鳳有蛇形手可取眼，於是要梁寛十日之內勤練這三種絕招。只可惜明槍易擋，暗箭難防，梁寛亦百密一疏，敗在王貔貅埋伏的毒金蟬暗器之下。蘇乞兒深藏不露，卻只能夠自保。他有他的自然之道，行為率性，自己率性，亦尊重他人率性，不能勉強，只能在明幫助梁寛一戰，未能平息紛爭，更百密一疏，估計不到有場外暗算。

 

其實梁寛在比武前已經因為患了暗病而難於應戰，黃飛鴻向萬人傑請求延期，但不獲答允。比武當日，梁寛仍然體力不支，貿然比武等如送死。於是黃飛鴻跳上擂台，並非代梁寛出戰，而是再向萬人傑求情，希望改期。萬人傑說可以，但提出一辛辣條件，要黃飛鴻除下寶芝林招牌，離開廣州。這是一個非常艱難的決定，黃飛鴻望了梁寛一眼，便毅然答應。

 

在這一刻，到底黃飛鴻是否敗下來了？到底何謂勝？何謂敗呢？

 

這是黃飛鴻的『古之善戰者，勝于易勝者；故善戰者之勝也，無智名，無勇功』，他並沒有計較擂台上勝負之名，在眾人眼中可能是敗，而事實上是他勝了。〈孫子兵法。軍形〉說『故善戰者，立于不敗之地，而不失敵之敗也』，在這一刻，他以不戰而保存了梁寛一命，亦保存了萬人傑一命，保存了與萬人傑和解而會建立「識英雄，重英雄」的友誼，日後好相見，事實上萬人傑並非心狠手辣之人，只是受萬人敵唆擺而已。本來，保存了二人的性命，這是最大的勝利，可惜，若不是梁寛沉不住氣，上台應戰，亦不會暴露於暗器之下，梁寛與萬人傑都不會身亡。這便是〈孫子兵法。謀攻〉所說的『孫子曰：凡用兵之法，全國為上，破國次之』。

 

事實上所謂戰，就是對抗，對抗的目的，不外乎一是名、二是利、三是權力欲。而戰爭就是集體對抗，為的是國家利益。在春秋時的戰爭，所謂國家利益就是諸侯的利益，沒有人民利益可言，所以才引起管仲、老子、孫子等的非戰思想，他們的用兵之道，就是以保存諸侯的利益為主導，避免戰爭，保存人民免受戰爭之禍，從而保存了人民的利益。人民的利益便是勝負的分野，而人民的損失，會直接影響生產力，從而使諸侯利益有損，就算戰勝，亦得不償失。

 

及至戰國中葉，戰爭性質改變，以權力欲為主，諸侯相爭白熱化，妄求以軍事力量統一天下，以遂一己私欲。〈鶡冠子。武靈王〉說『今世之言兵也，皆強大者必勝，小弱者必滅，是則小國之君無霸王者，而萬乘之主無破亡也。昔夏廣而湯狹，殷大而周小，越弱而吳強，此所謂不戰而勝，善之善者也，此陰經之法，夜行之道，天武之類也』。就是探討這純以軍事力量能否取勝的問題。其中所謂『陰經之法』，就是以非沖突方式達至各方面都能受益為原則，解決問題，這便是『不戰而勝，善之善者也』。

 

老子說『夫樂殺人者，則不可得志於天下矣』，由老子、孫子直至莊子、鶡冠子的古代道家，都是一直以這種積極的『以人為本』非戰思想，爭取和平，為人民爭取最大利益，貫徹老子所說『域中有四大，而王居，其一焉』，人類必須駕馭各種複雜環境以求存，包括戰爭危機，就只有和諧之道。

 

近世談《孫子兵法》，以一句『不戰而屈人之兵』最普遍，尤其在上世紀92年海灣戰爭爆發時聽得最多。當時美軍大軍壓境，解決了科威特之後，長驅直進，直取巴格達。很多人都以為強大軍事力量，令對手懾服，便就是『不戰而屈人之兵』，這誤解實在太大，那只是『勝人者有力』而已。海灣戰爭現在已經成為歷史，但歷史後遺症仍然存在。

 

〈鶡冠子。武靈王〉說的『不戰而勝，善之善者也，此陰經之法，夜行之道，天武之類也』，現在仍然用得著。其實所謂『兵法』之『兵』，並非狹義地指武器或戰術，而是廣義地指力的較量。力除了武力外，還有智力、影響力、群眾力，如何運用這些力量致勝，就是『兵法』，所以談戰，不能不明白這些力量，以及這些力量的來源，否則一切都是枉然。〈孫子兵法。謀攻〉所謂『不戰而屈人之兵，善之善者也』，其實仍然只是主守，主攻就在接續下一句『上兵伐謀』。

 

註：原文於2018-06-07登於《灼見名家》網頁，題為『從《梁寛歸天》淺談《孫子兵法》』

作者：曹鴻輝

管仲立『法』，目的是為治理社會重新建立一個人權原則。後世對戰國法家的誤解，稍後再補述。管仲所立之『法』，在〈管子。七法〉篇清楚說明，再了解春秋當時時代背景，便明白管仲立『法』的原意了。

〈周禮。秋官司寇〉記有『大司寇之職：掌建邦之三典，以佐王刑邦國、詰四方：一曰刑新國用輕典，二曰刑平國用中典，三曰刑亂國用重典』。「治亂世，用重典」一語，由此而來。而所謂『典』，就是刑法書，典出自堯帝時的《堯典》，舜帝接位後更替成《舜典》。

至周朝時擴充至《呂刑》，共有三千條刑例。〈漢書。刑法志〉便寫著『周道既衰，穆王眊荒，命甫侯度時作刑，以詰四方。墨罰之屬千，劓罰之屬千，髕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百。五刑之屬三千，蓋多於平邦中典五百章，所謂刑亂邦用重典者也』。

嚴刑峻法本來就有悠久歷史，並非法家的主張，相反，法家只是希望重新建立一個人權原則，抵銷嚴刑峻法的人治。所謂重新建立，即是中國在更古老的時候，在帝制出現前，即是《道德經》4章所說『象帝之先』的年代，已經存在這人權觀念，就是在社會中，群居的每一個人都得到生活的保障，保障謀生權，這便是『信』。〔請參閱本網站內拙文：〈中國古代社會一體論 與全民保障「信」文化〉〕

自進入帝制時代後，以『上尊下卑』的『禮制』作統治，人民及臣下必須服從君主，『五刑』重典便由此而來。在古代簡單的農業社會，人民只要可以自食其力，根本很少會幹出違非作歹的事，若是單純講治安，是無須用到『五刑』。夏商兩代，雖階級不平等，但這『信』的生活保障仍然存在，社會亦由此而得到一定的治安。

周朝行封建帶來一個突變，諸侯分封，變成多地主制。同時，『信』文化亦出現變化，人民耕地由商時之七十畝加至一百畝，以增產形式自我備糧作自我生活保障，以及賣糧來換取生活必需品。周朝生活已轉向市場制，同時亦造就商人牟利而坐大形成財權，貧富懸殊出現。

諸侯不善政，影響農民生產，引出經濟問題，經濟問題造成社會問題，諸侯加強治亂手段只有用刑，人治情況嚴重。再加上諸侯互相攻伐，欲求壯大自己財富，人民苦不堪言。當時低下階層受著政權財權兩方面雙重侵害人權，這便是管仲所面對的社會。

管仲立『法』保障人權，實現出來，就是『以正治國，以奇用兵』。這人權保障是雙重的，除了保障人民免受『刑』的不公平對待外，同時亦保障了人民的謀生權。管仲立的『法』，在〈管子。七法〉篇便有詳細解讀了，說『正天下有分：則、象、法、化、決塞、心術、計數』，這所謂『七法』，就是七重社會治亂的原則，以使天下回復公正。

『七法』之首就是『則』，〈管子。七法〉接續說『根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則』。

其中最重要一節說『人民鳥獸草木之生物，雖不甚多，皆均有焉』，這個『均有』觀念，並非平均主義，也不是共產觀念，因為平均主義與共產觀念都是人設定出來的，而這『均有』觀念是非人設的，是自然的。在大自然中，萬物所均有及共享的，只是依賴自然環境而生存的謀生機會，各自所得的沒有所謂多沒有所謂少，而是適量生存，此所以見自然界中萬物生存。這自然界中萬物生存，就是萬物所享有和『均有』的生存權或謀生權。而說『人民鳥獸草木之生物，雖不甚多，皆均有焉』，即是人也享有和『均有』這謀生權，這明明白白就是一個人權觀念。

管仲再說『未嘗變也，謂之則』，這個萬物生存權其實一直都沒有改變到，應該是一種大自然的原則。管仲提出這人權觀念，一定不是沒原沒故，這足以反影當時人權是如何之受到威脅和損害，而這大自然的原則，應該重新引入回社會，作為社會久存的原則。

中國古代政權觀念，在非帝制時已經形成，政權在社會上是處於一個特別位置，它掌有權力，這權力只是用來保障每一個人都能夠生存，當初並沒有私人的特權存在，因為在數千年前，生產仍然十分原始，生活仍然十分簡單，不分上下，人人都要生活，人人都要勞動，根本沒有甚麼享受及特權可言。

及至帝制出現後，不用勞動的特權階級才逐漸形成，經歷千多年的演變，政權由帶領社會生活，變成管束社會的角色，逐漸失於政事，即所謂『不善政』，導致社會亂象叢生。及至管仲，才重新提出這人權觀念，作為施政原則，這個便是「權力社會責任」觀念。〈管子。霸言〉說『夫霸王之所始也，以人為本，本理則國固，本亂則國危。故上明則下敬，政平則人安』，這個保障人權的施政原則，可以用一句『以人為本』來定義。

〈管子。七法〉再進一步說『不明於則，而欲出號令，猶立朝夕於鉉均之上，檐竿而欲定其末』，說出政權欠缺這『以人為本』原則施政，猶之如用一把秤，只有秤杆而沒有秤錘，根本是沒法平衡。社會便猶之如用一把秤，人能力的差異就用秤來平衡，使所有人都能夠生存。這秤錘在古代就是稱為『權』的東西，政權在社會這把秤上移動這個『權』，至合適位置時這把秤才會平衡，這便是管仲『權衡輕重』調節市場解決貧窮問題的手段。權力的原意就是從這政權的社會意義而來。

『七法』餘下的『象、法、化、決塞、心術、計數』，都是以『則』這『以人為本』原則為基礎，原則定了，『七法』便容易理解了，一切從『以人為本』出發。

〈管子。七法〉說『義也、名也、時也、似也、類也、比也、狀也、謂之象。尺寸也、繩墨也、規矩也、衡石也、斗斛也、角量也、謂之法。漸也、順也、靡也、久也、服也、習也、謂之化。予奪也、險易也、利害也、難易也、開閉也、殺生也、謂之決塞。實也、誠也、厚也、施也、度也、恕也、謂之心術。剛柔也、輕重也、大小也、實虛也、遠近也、多少也、謂之計數』。

所謂『象』，有了『以人為本』原則，才有觀察所有一切『論材審用』的準則，建設社會。所謂『法』，有了『以人為本』原則，人人生活是否得到保障，才有了『治』的準則。所謂『化』，有了『以人為本』原則，才有『變俗易教』安於生活的準則了。所謂『決塞』，有了『以人為本』原則，才有『敺眾移民』人民安於接受管治的準則。所謂『心術』，有了『以人為本』原則，才有『治民』令人民追隨的準則了。所謂『計數』，有了『以人為本』原則，才有了整盤社會計算概念，有了如何『權衡輕重』調節社會的準則。

總結說來，有了『以人為本』原則，一切便可以擺脫了人治。管仲立『法』保障人權，不但只在於保障人的生存權，而且還是制約政權的一個原則。這對法家主張嚴刑峻法的誤解相去十萬八千里。嚴格對政權的要求，都反影在『君不君，則臣不臣；父不父，則子不子』這句說話中。

管仲百年後，時至老子，老子所面對的社會情況比管仲面對的還要差很多倍。老子認為時局之變壞，人權受侵害之嚴重，是出在『禮制』這一封建制度上，《道德經》38章清楚指出『夫禮者，忠信之薄，而亂之首』，追求新制度的探索，認為『上尊下卑』帝制之階級不平等，同樣是違反自然，在管仲『以人為本』這自然人權準則上，追求更加平等的自然。老子說『道法自然』，即是社會制度以自然原則為原則，這便是『道法自然』的所謂『法』了。

可惜到了漢武帝『獨尊儒術』後，歷史進入『以君為本』時代，對政權約制的觀念消失了。之後讀書人理解《管子》出了一百八十度轉變，只把所講的『法、術、勢』，變成了君主統治人民的手段，把《管子》理解成一本以資君主統治的書。

研究歷史，不單只在探索歷史錯誤，而是從歷史教訓中，找尋現世可以借鑒的地方。『法』觀念之重要，在於清晰認定一個原則。經過漫長『以君為本』時代的今天，很多『以君為本』時代所形成的傳統概念，仍然主導著世人的思維，縱使有了平等觀念，但實現起上來卻十分含糊，就是原則沒有確立，更何況建立共識呢？舉例說，何謂公正？沒有保障謀生權這『以人為本』原則，何來公正。欠缺這『以人為本』原則，現今所定義的人權觀念根本難以保障人權。現在經常發生公民抗命，可說是欠缺這『以人為本』原則造成矛盾所致。『以君為本』時代所遺留下來很多問題，如不平等問題、貧窮問題、非法移民問題、甚至戰爭問題，都可以歸咎於欠缺這『以人為本』原則所致。現今已進入了民主時代，有必要把這『以人為本』原則，融入現今的人權觀念中。

註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，題為『管仲立「法」與人權保障』

作者：曹鴻輝

明白了管仲立『法』原意後，不單只認識到中國古代有人權觀念，並且還有施政『以人為本』的人權原則，更重新確定『法』字是「原則」的意思。這不單消除了『法』字的歧義，更警醒了一個重要的「原則」概念。

談『法』，現時「法治」一詞，是英文Rule of Law的翻譯。但是，到底中國人對「法治」的理解是否就是等同西方人對Rule of Law的理解一樣呢？若有不同，分別又在哪裡？或者再進一步問一個根本問題，到底「法律」是甚麼？到底何謂「法」？何謂「治」？何謂rule？何謂law？這不再是一個翻譯的問題了，而是意義何在的問題。

明白到有文字歧義這回事，可以看出現代人對「法律」存在著不同概念，而且起碼有三種不同的「法治」觀念。「法治」觀念有歧義，可以影響著每一個人，可是一個切身問題了。本文將會探討法律的根源、自然法則、道德觀、及不同文化的觀念差異。

不同語言之間的翻譯，最精準是把輸入語言的文字原意明確領悟出來，若兩種文化對某事都有相同概念，那麼便可以直接用輸出語言的對應詞彙來表達原文的意思。如英文Sky就是中文的天等，但事情並不是這樣簡單。不同民族不同文化都有悠長歷史，文字經歷史洗禮，一些文字字義可能會出現變異。譬如『天』，不同文化背景，都衍生了不同的形而上詮釋，甚至代表著不同公正理念的不同道德觀。很多時，文字翻譯的含混不在翻譯過程中，文字字義的演變，亦會造成文字歧義(Ambiguity)，引起領悟上的差異而產生翻譯含混，造成誤解。一般文字歧義，或只是不小心引起，細心的人一看便可以覺察出來，但有些文字歧義往往是難以覺察及不自知，或可稱為字義崩塌(Definition Collapse)。

字義崩塌可以這樣理解，某文字C原本是A意思，但有人把它解作B，因為古代傳媒不發達，B意思逐漸擴散起來，同一個C字便出現A和B兩種意思。人與人之間交談時，談到C字，有些人以為是指A，卻原來對方的意思是B，誤會便由此而產生。後來B意思大行其道，反而埋沒了A意思。以後，人們便遺忘了A意思，再難以理解原本是表達A意思的C字了。

字義崩塌不獨中華文化獨有，其他文化同樣存在，而且同時影響著現代人生活。通過文字去研究古代文化，必須跳過這種字義崩塌，必須從文憲整體理解來還原文字的原意，才能夠較準確地還原歷史原貌，這樣子才能夠了解古人真正如何生活及其原思想，從而可以探索人類歷史發展的根。

事實上，字義崩塌在古代已出現過，戰國時代便出現過一場「名實大爭論」，就是因為政治上的一套用字，在社會上出現不同理解而引起爭論，而且還出現『名家』的稱呼。暫且放下這場「名實大爭論」及『名家』不談，而只講這『名』字。古代造字，初時有其基本原意，後來用在不同情況，又會衍生出新字義來。單說『名』這個字便是這樣，基本字義是定義的意思，後來便衍生出名字、名位、名聲、知識等不同意思。爭論之重要，在於文字出現歧義，便沒有了溝通的統一基礎，消解歧義，人與人之間才能夠溝通，否則便會「雞同鴨講」。

談回法律，從管仲立『法』的認識，重新確定『法』字原意是「原則」。由此而明白到所謂「法律」，「法」就是原則，「律」就是按這原則下制定出來的條文律例。「法治」觀念，便即是按一定原則定出一套條文律例，以此作為社會運作及依從的規範，以達至社會安定發展。由此可知，「法治」的重點在於「原則」，而目的是「治」。所謂違法，便是違反了這個法治原則了。而從中文「法律」一詞的分歧義，可以重新檢視英文Law字的歧義問題。〔請參閱本網站內拙文：管仲立『法』與保障人權〕

以下摘錄自Wikipedia中Law字條對Law的描述：

Law is a system of rules that are created and enforced through social or governmental institutions to regulate behavior. Law is a system that regulates and ensures that individuals or a community adhere to the will of the state.

這樣描述，應是沒有異議的了。事實上，這段文字所描述的Law，從中文『法』與『律』的分別，可以看出Law字本身是存有字義崩塌，這Law字的描述其實是『律』而不是『法』，西方法律體系的『法』是存在的，那便是Constitution，中文翻譯作憲法，這翻譯十分貼切，『憲』是法令文本的意思，憲法即是「用文本表示一套社會所依從的法則」，或可稱作法則，一切律例便是按憲法表述的法則制定出來。

再從Wikipedia中Law字條摘錄另外一段描述如下：

The philosophy of law is commonly known as jurisprudence. Normative jurisprudence asks “what should law be?”, while analytic jurisprudence asks “what is law?” John Austin’s utilitarian answer was that law is “commands, backed by threat of sanctions, from a sovereign, to whom people have a habit of obedience”. Natural lawyers on the other side, such as Jean-Jacques Rousseau, argue that law reflects essentially moral and unchangeable laws of nature. The concept of “natural law” emerged in ancient Greek philosophy concurrently and in connection with the notion of justice, and re-entered the mainstream of Western culture through the writings of Thomas Aquinas, notably his Treatise on Law.

上文問What is law時，John Austin的回答與Jean-Jacques Rousseau的回答，正正就是『律』與『法』的分別。John Austin回答Law是社會上人人要依從的律例，Jean-Jacques Rousseau回答Law是關乎道德及不變的自然規律，實際上是指法則。亦由此而可以清楚看出Rule of Law 與Rule by Law的意義分別，Rule of Law的Law字是『法』，而Rule by Law的Law字是『律』，此二者的差別，足以反影出Law字的字義崩塌。中文把Rule by Law譯作「依法治國」，實際上應該是「依律治國」。由此反影出現代中文的「法」字亦同時存在字義崩塌。明其此，便可以重新認識春秋戰國時的『法家』，根本並不是現代所誤會的以「依法治國」為思想。現代中文「法」字的字義崩塌，亦反影出中國人對法律的認識，與西方人對法律的認識，存在概念上的差異。

到底甚麼是Rule of Law？下文引用Wikipedia上Rule of Law的描述可以說明：

The rule of law is the “authority and influence of law in society, especially when viewed as a constraint on individual and institutional behavior; (hence) the principle whereby all members of a society (including those in government) are considered equally subject to publicly disclosed legal codes and processes”. The phrase can be traced back to 16th century Britain, and in the following century the Scottish theologian Samuel Rutherford used the phrase in his argument against the divine right of kings. John Locke wrote that freedom in society means being subject only to laws made by a legislature that apply to everyone, with a person being otherwise free from both governmental and private restrictions upon liberty. The “rule of law” was further popularized in the 19th century by British jurist A. V. Dicey. However the principle, if not the phrase, was recognized by ancient sages and philosophers, such as Aristotle, who wrote “It is more proper that law should govern than any one of the citizens”.

上文描述，加上西方國家Constitution的明確內容，大概可以了解Rule of Law的法則，是一種人人平等的原則，再在這原則下制定律例，定出人人所享有自由的範圍，同時社會上每一個人都受相同制約範圍所約制，共同遵守。John Locke便是把這意思寫了出來。人人除受一套規範所制約外，不應再受政府或其他人超越規範的權力所管束。按描述，這人人平等的Rule of Law觀念，可以上溯至亞里斯多德。蘇格蘭神學家Samuel Rutherford就用Rule of Law這用詞及觀念來針對王權。那時君權神授的王權，在凡間是高於一切，即是極權。

下文再引用Wikipedia中Rule of Law條摘錄，便說明Rule of Law所表達的平等觀念：

Rule of law implies that every person is subject to the law, including people who are lawmakers, law enforcement officials, and judges. In this sense, it stands in contrast to an autocracy, dictatorship, or oligarchy where the rulers are held above the law. Lack of the rule of law can be found in both democracies and dictatorships, for example because of neglect or ignorance of the law, and the rule of law is more apt to decay if a government has insufficient corrective mechanisms for restoring it. Government based upon the rule of law is called nomocracy.

Rule of Law有特別針對極權獨裁的意思。當法律按Rule of Law的原則制定後，任何位居權力位置的人也要接受法律所制約，擺脫人治。言下之意，Rule of Law是以社會力量來約制社會，打擊極權，並企望藉建立Rule of Law，把主導社會的權力交回大眾手上。其實不同民族不同文化，在古代都同樣意識到極權違反公正原則的問題，都意識到人權問題，都不約而同，試圖摸索一個公正原則。

由從來沒有到有，極權是不會無緣無故地出現的。不同文化不同民族，自農業革命出現之後，都有相近的歷史發展進程。農業革命出現，為人類帶來根本性的謀生方式轉變，開始有生產觀念，並需要更複雜的知識，知識掌握而出現能力差異，能力差異而引出領導和追隨者，領導繼而出現權力，然後由權力而引出判決權，開始出現上下之分，此時生活條件仍十分簡樸，相信人人仍然是平等的。及至領導權力出現繼承，社會才演變成上下兩個階層，帝制出現，能力差異變成階級差異。領導上層逐漸變成非勞動階級，且擁有主宰權及判決權，權力加上人性貪婪，權力保障物慾，階級分化保障權力，形成惡性循環，出現獨裁，出現高貴觀念，把有些人不當作人而當作是禽獸看待，違反人權的情況便開始了。

按歷史記載，兩千五百年前左右，歐洲、中東、印度及中國，不約而同地開始有人反思，提出人權問題，提出平等觀念，只是文字表達方式不同而已，跳過了字義崩塌才清楚呈現出來。同樣都是指出人性貪婪所造成，亞里斯多德《尼各馬可倫理學》卷七所描述人類有貪慾等的道德弱點，希望人要自制而返回人類美德，主要目的就是針對貪婪人性而企望建立一套分別對錯的道德標準，企望人人遵守，使社會和諧，隱含一種自然使命。老子也說『天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘』，也是追求返回自然的『天之道』。這也應該是古希臘所追求的Natural Law，也同樣是盧梭追求Rule of Law所說的Laws of Nature。其實，不同民族不同文化，都希望用一種擺脫人性的自然法則來制約人性，以達至社會人人和平共存的效果。

從擺脫人性而建立的非人治自然法則定義出發，可以全面理解法律上的Law字與科學上的Law字是同等意義。如牛頓萬有引力定律(Newton’s Laws of Motion)，萬物運動都受著同樣的自然法則所制約，這種制約是非人性或非人治的。亦由人治與非人治之分，可分辨出Rule字的歧義所在。非人治的Rule是制約的意思，亦就是Rule of Law的非人治自然法則的含意。而人治的Rule是統治的意思，亦就是Rule by Law的用律例來管束人民的意思。其實中文的「治」字，亦同樣存在相同的歧義。

至此可以理解，Rule of Law、公平原則、法律的公正性、道德觀、自然規律、以及非人性原則，之間是有一個緊密關係。而由西方對自然規律的理解所建立的道德觀，便是Rule of Law的『法』了。

按西方Rule of Law的內容理解，這個維持社會安寧的道德觀便是人與人之間以不損人為原則，並以此作為判別對錯的標準。同時，法律的公平公正性在於盡量擺脫人性主觀判斷，判別對錯的權力交由制度掌有，以制度來擺脫人治，由此而建立一個司法制度。司法制度包括檢控程序、公開法庭、無罪推定、陪審團制度、上訴庭、終審庭等。而判案一切以制定了的一套律例作為定案準則。立法制度則交由法定立法組織，按憲法原則制定修訂律例。也會因時制宜，修訂憲法內容。這一切已是普通常識了，不用再多談。只是，現時談Rule of Law，反而多集中談論司法制度，多談程序公義，而少談論法治原則。

事實上，『法』的法治原則不單是一種法律觀念，而且還是社會運作的基本原則。西方Rule of Law的『法』，可以稱為「非人治自然法」。但是，不同民族的歷史淵源不同，對自然規律會有不同理解。寫這篇文章，主要是分析了『法』的基礎是在於一套自然觀，而發覺中國古代還有兩種截然不同的自然觀，產生了兩個是各走極端的『法』，一個更為平等自由，可以稱為「和諧自然法」，另一個卻把極權合理化，這個便是『王法』了。而由不同自然觀出發，『法』的法治原則會完全不同。原來，『法』本身根本存在字義崩塌。本文要探討的，便是要把這三種『法』清楚表達出來，使人更容易明白這三種『法』的不同法律觀念和態度，同時可以理解在這三種『法』的不同法治原則下，如何影響人的思維。

註：原文於2018-6-29登於《灼見名家》網頁，題為『檢視法治觀念之「非人治自然法」』